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OVONO BEH Mauclair, Professeur de philosophie à l’Immaculée
Conception de Libreville_GABON

Cours résumé

Tradition, histoire, et histoire de la philosophie

Attention : J’ai expressément fait ce résumé pour vous amener à comprendre plus facilement le cours sur l’histoire et l’histoire de la philosophie d’une part, et celui portant sur tradition-histoire-histoire de la philosophie d’autre part.
La tradition garde et transmet le passé humain pour qu’on s’y réduise. Un traditionaliste est donc celui qui vit dans le passé, et qui refuse de considérer la réalité présente. Pour lui, le vrai temps est celui du passé, et rien d’autre.
L’histoire quand elle est un récit portant sur l’évolution des actions humaines dans le temps et dans l’espace. Le rôle de l’histoire consiste donc à raconter le passé humain. Non pas pour qu’on y revienne, mais pour qu’on comprenne les grands mouvements qui ont animé le monde. Le lien entre la tradition et l’histoire se trouve donc au niveau de leur objet : le passé humain ; à la seule différence que la tradition nous exige la conformité et le respect de nos habitudes du passées, alors que l’histoire nous informe simplement sur ce qui ce faisait auparavant, ceci en vue de mieux comprendre notre présent.
Etablir le lien entre la tradition, l’histoire et l’histoire de la philosophie revient à montrer qu’elle (la philosophie) aussi valorise le passé, ou du moins, l’intègre dans sa réflexion. C’est dire que l’histoire de la philosophie comporte déjà en elle-même des traditions de penser. Parmi ses traditions (c’est-à-dire courants), nous avons le rationalisme (cette doctrine qui consiste à faire confiance en la raison comme meilleur outil de connaissance, connaissance de soi, du monde et même de l’Etre), l’empirisme (qui pense que seul les sens et les perceptions nous permettent de connaitre et non la raison), les métaphysiciens (pour qui la chose en soi seule existe réellement, et rien d’autre), le rationalisme critique (qui stipule que la raison est limitée, par conséquent elle ne nous donne qu’une connaissance partielle des phénomènes), l’empirisme critique (les sens seuls ne suffisent pas, car la simple perception nous permet de connaitre, tout comme elle nous induit en erreur). Telles sont des traditions de penser qui font l’histoire même de la philosophie, et que les philosophes gardent comme vertiges jusqu’à nos jours. Des traditions qu’on enseigne encore dans les lycées et dans de grandes universités. C’est dire que le philosophe aussi s’intéresse au passé, au passé de sa science ; car, ses doctrines et courants constituent à ses yeux une richesse non négligeable, un patrimoine intellectuel qui inspire à chaque fois son intellect et son agir. C’est même pour cette raison qu’Hegel affirme qu’ « il faut d’abord connaitre la philosophie dans sa totalité (ses grands courants) avant de se dire philosophe » ; car, pour penser mieux, il faut d’abord savoir ce que les autres disaient avant nous.
Cependant, est-ce à dire que tradition, histoire, et histoire de la philosophie sont identiques ? Non ! Pourquoi ? Parce que la philosophie n’a pas pour objet le passé mais le futur, c’est-à-dire la vérité (puisqu’elle ne se donne pas totalement, elle est plutôt à venir) ; en plus, elle est critique, et créatrice (puisqu’elle s’ouvre toujours aux connaissances nouvelles). Elle ne relate pas le passé des philosophes pour qu’on y reste ; mais pour qu’on voit dans qu’elle mesure elles peuvent avoir des limites, et par quel moyen on peut les dépasser, ceci pour faire advenir à l’existence des connaissances nouvelles. Bref, en faisant l’histoire de la philosophie, le philosophe raconte pour douter (critiquer), et il critique pour créer. C’est cette dimension critique et créatrice de la philosophie qui marque la liberté du philosophe. Car, un philosophe n’accepte rien naïvement, il ne rejette pas ce que les autres disaient avant lui, il le reprend plutôt pour mieux le critiquer, et pour apporter sa part de vérité, une vérité plus rigoureuse et approfondie. Une idée que partage Kant, puisqu’il affirme qu’ « on n’apprend pas la philosophie, mais on apprend à philosopher », c’est dire que, philosopher c’est apprendre à penser par soi-même. Par contre, dans la simple tradition on raconte pour valoriser le passé et y rester ; dans l’histoire il s’agit d’informer les hommes sur l’évolution de leurs actions spatio-temporelles, ce, pour que celle-ci soit gravée dans nos mémoires (c’est même pour  cette raison que je pense que, l’histoire immortalise le passé). Le rôle de l’histoire serait d’informer  et mémoriser.

 OVONO BEH Mauclair, Professeur de philosophie à l’Immaculée 
Conception de Libreville GABON

LA TRADITION ET L’HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

Introduction
La tradition peut être entendue comme l’ensemble des connaissances acquises ; celles qui se transmettent de générations en générations. La tradition devient pour ce fait, ce qui se faisait, et qu’on a coutume de faire. L’histoire quant à elle est un discours portant sur le passé humain. Par contre, l’histoire de la philosophie, est celle de la vérité ; celle qui évolue, ceci, par le moyen de la critique. C’est cette dimension critique et créatrice qui explique la démarcation entre l’histoire de la philosophie et toutes autres formes de connaissances, comme si la réflexion philosophique écartait le passé dans la recherche de la vérité. Il s’agira donc de déterminer le vrai rapport que la philosophie entretient non seulement avec la tradition, mais aussi avec l’histoire en général ; voir si elle peut l’intégrer dans la recherche de la vérité vraie. Ceci dit, existe-t-il une séparation drastique entre tradition et histoire de la philosophie ? Si séparation il y a, alors comment expliquer qu’on parle encore d’anciens philosophes ? Et si la philosophie intégrait la tradition, alors que doit-on en déduire ? Que la tradition, l’histoire et l’histoire de la philosophie sont une seule et même chose ? Sinon, en quoi celle-ci se démarque-t-elle des autres ?

I-la tradition et ses caractéristiques
La tradition exprime la somme des connaissances acquises par l’homme ; connaissance qu’il tient de ses ancêtres. La tradition traduit pour ce fait les pratiques et habitudes propres à chaque peuple. Car, en parlant d’elle, on se réfère à ce qu’on a coutume de faire. Seulement, celle-ci ne se limite pas aux habitudes d’un peuple, elle exige aussi le respect. Autrement dit, le tout n’est pas d’appartenir à une tradition, il faut aussi que nos actions lui soient conformes. C’est cette conformité qui nous confère une identité, une personnalité. C’est donc la tradition qui nous permet de comprendre l’esprit général d’un peuple, c’est-à-dire ses manières d’être, tant dans la connaissance que dans l’agir. Pour être plus simple, retenons que la tradition se définit par trois grands principes : la valorisation du passé au détriment du présent et du futur ; les habitudes culturelles ; ses pratiques et connaissances se transmettent de générations en générations ; elle exige le respect scrupuleux de ses règles. Si tel est le cas, alors qu’en est-il de la philosophie ?

II-La spécificité de l’esprit philosophique
Trois principes caractérisent l’esprit philosophique : la critique (l’étonnement, le doute), la rupture, et l’ouverture aux connaissances nouvelles.
Dans le premier cas en effet, le philosophe est celui s’étonne sur ce qui semble évident à tous. Il ne se contente pas des connaissances reçues, mais il les interroge, les subvertit et les soumet à la critique. La critique philosophique devient pour ce fait, l’acte par lequel le sujet doute des connaissances anciennes, ce, en vue de montrer leurs insuffisances. C’est dans ce sens que Descartes nous exhorte de « ne jamais considérer aucune chose pour vraie sans que je ne la connusse être telle », autrement dit, il faut d’abord douter avant de connaitre. Car, c’est le doute qui permet au sujet de rompre avec la naïveté, et de connaitre les choses en elles-mêmes, de connaitre leur vrai fondement.
De cette critique naît la rupture : la rupture en effet, est l’acte par lequel le philosophe se détache des connaissances anciennes, des connaissances reçues. Car, le tout n’est pas de dire non, il faut aussi que notre non nous permette de marquer une démarcation avec une pensée lorsqu’on la trouve insatisfaisante ou limitée.

A cette rupture s’ajoute l’ouverture perpétuelle aux connaissances nouvelles. L’esprit philosophique en effet ne se réduit pas à la négation des pensées anciennes, encore moins à la simple rupture ; c’est dire qu’il ne suffit pas de s’écarter d’un courant philosophique pour se dire philosophe, car, être philosophe c’est aussi être en mesure de dire ce que les autres n’ont pas dit, et qu’ils auraient dû dire. Un acte qui n’a de sens que lorsque le sujet a la capacité de créer des approches et concepts nouveaux ; ceux, susceptibles de répondre efficacement aux préoccupations de son temps et de son espace. C’est même pour cette raison que Deleuze affirme que « la philosophie consiste à créer des concepts nouveaux ». Si tel est le cas, alors que doit-on en déduire ? Que tradition et l’histoire de la philosophie n’ont rien en commun ? La tradition serait-elle incompatible avec la réflexion philosophique ?

III-Ce que la tradition, l’histoire, et l’histoire de la philosophie ont en commun
N’exagérons pas ! Je pense qu’il est maladroit d’entretenir une séparation drastique entre la tradition et l’histoire de la philosophie. On dit qu’une chose a une histoire lorsqu’elle a un passé ; une réalité dont la philosophie n’est pas à l’abri. Car, la philosophie a un patrimoine intellectuel qui se transmet au fil du temps. En effet, le patrimoine intellectuel suppose la somme des doctrines et courants utilisés par les penseurs en vue de comprendre l’homme lui-même, son rapport au monde, et à l’Etre (Dieu). Or, le patrimoine exprime ce qui a été, et que l’on garde comme vestige. Celui qu’on se doit de transmettre aux générations futures. Ces réflexions laissées par les anciens philosophes permettent de comprendre les problèmes qu’ils posaient, et les moyens qu’ils utilisaient pour les résoudre. Qu’elle soit antique, médiévale, ou contemporaine, la philosophie comporte toujours en son sein une richesse à conserver, celle qui nous éclaire mieux sur le présent et sur le passé. Et pour préserver cette richesse, le philosophe l’immortalise dans les livres et l’enseigne aux nouvelles générations.
C’est dire qu’il ne suffit pas de penser pour être philosophe, il faut aussi ajouter la connaissance de la philosophie elle-même dans sa totalité ; c’est-à-dire connaitre avec efficacité et effectivité les doctrines, concepts et courants qui la caractérisent, et qui ont marqué son évolution dans le temps et dans l’espace ; et connaitre aussi les raisons pour lesquelles ces pensées ont émergé. Il n’est donc pas étonnant de voir certains philosophes tels Emile Bréhier (auteur du livre intitulé l’Histoire de la philosophie), François Châtelet (La philosophie, de Platon à St Thomas d’Aquin), Jean Brun (Le stoïcisme), se donner pour but de retracer l’histoire des grands courants philosophiques de ses origines à nos jours. Ceci, pour que chaque pensée développée par un philosophe reste gravée dans nos mémoires, et qu’on saisisse son importance dans la résolution des problèmes actuels. C’est pour ce fait qu’Hegel affirme qu’ « il faut d’abord apprendre la philosophie avant d’apprendre à philosopher » ; avant de dire ce qu’on devrait dire, il faut d’abord comprendre ce que les autres ont dit avant nous, et le pourquoi. Si tel est le cas, alors que faut-il en déduire ? Que philosophie et tradition sont  identiques ?
A première vue on pourrait dire oui ; car, la tradition, l’histoire et l’histoire de la philosophie racontent et transmettent des connaissances anciennes. La première nous transmet des valeurs culturelles que nous ont léguées nos ancêtres ; la deuxième raconte l’évolution dynamique du passé humain ; et la troisième porte sur la progression des pensées philosophiques dans le temps et dans l’espace. C’est vrai que tous ces domaines de connaissance s’intéressent au passé, mais quel rapport la philosophie entretient-elle avec son histoire ? La philosophie n’est-elle qu’une description du passé ? Si la philosophie parle des anciens philosophes, est-ce pour qu’on s’y réduise ?
IV-Ce qui distingue l’histoire de la philosophie de la tradition, et de l’histoire elle-même
L’histoire de la philosophie vise un objet universel : la vérité. En effet, la vérité que recherche le philosophe est totale, c’est-à-dire celle qui se rapporte au monde, l’homme, et à l’Etre ; une vérité complète et certaine, celle qu’on ne pourrait jamais remettre en cause. Si tel est le cas, alors que dire des doctrines qui ont jalonné l’histoire de la philosophie ? Il faut dire que chaque doctrine spécifique à une philosophie, dit la vérité au niveau qui est le sien. Autrement dit, une doctrine philosophique exprime la totalité de la vérité en miniature. C’est dire que la vérité philosophique n’est pas dans le passé, elle est à retrouver. Une vérité qui se donne dans la pensée de chaque auteur à son niveau. La tradition raconte le passé pour y rester ; l’historien le fait comme un chroniqueur, c’est-à-dire que l’historien ne fait que décrire ce qui a été. Alors que le philosophe rend compte de la vérité telle qu’elle a été perçue dans le passé, et s’interroge sur la manière dont on peut l’approcher davantage. Lorsqu’un philosophe découvre une vérité nouvelle, cela n’est pas un acte de rejet, c’est-à-dire le rejet du passé, tout comme il ne cherche pas à s’y réduire. Il la questionne en vue de découvrir à chaque fois ce qu’on aurait pu dire sur la vérité elle-même. La réflexion philosophique devient donc un acte d’approfondissement ; celui qui consiste à faire venir à l’existence son côté obscure et voilé. Un côté que ses prédécesseurs n’ont pas évoqué. C’est pour cette raison qu’Hegel pense qu’on ne peut pas faire l’histoire de la philosophie sans être philosophe ; ceci pour deux raisons : l’orientation qu’il donne à la doctrine de chaque philosophe dépend du courant philosophique auquel il appartient. La deuxième raison est qu’il aura la lourde charge d’apporter une orientation qui dépasse toutes les autres, aussi bien celle qu’il partage que celle qui n’est pas la sienne. C’est dire qu’il n’y a pas de distinction entre la philosophie et son histoire. Car, l’histoire de la philosophie n’est que la traduction de ce qu’est la philosophie elle-même : la critique et l’ouverture aux connaissances nouvelles.
De plus, le philosophe interroge les pensées anciennes non pas pour s’y réduire, mais pour montrer leurs points forts et leurs limites. C’est ce qui donne une dimension critique à l’histoire de la philosophie. En effet, le philosophe n’est pas un chroniqueur d’idées (comme l’historien au sens strict du terme), son but n’est pas de réciter les doctrines philosophiques à l’image d’un perroquet. Il est plutôt celui qui interroge les pensées anciennes en vue de mieux s’interroger soi-même. Quel était la portée du rationalisme dogmatique de Descartes à son époque ? Cette prétention à faire de la raison le seul outil, sinon le meilleur outil de connaissance, et le garant de la connaissance vraie a-t-elle tout son sens aujourd’hui ? Si sens il y a, serait-il en mesure de répondre aux préoccupations de notre temps ? Sinon, alors quelles sont les limites de la pensée cartésienne par rapport à notre contexte spatio-temporel ? Telles sont des questions qui animent l’historien de la philosophie, et qui donnent sens au vrai rapport qu’il entretien avec les pensées anciennes. C’est dire que l’interrogation portée sur les anciens n’a rien d’une reprise, ou d’un réceptacle, elle est au contraire éminemment critique. Car, en montrant les mérites d’une pensée, le philosophe s’efforce aussi d’examiner ses points faibles ; ceux qui dépendent de l’intuition de son époque.
Il marque la rupture avec les pensées anciennes et les dépasse. La rupture en effet, naît des zones d’ombre qui traversent une doctrine. On ne peut rompre avec une chose que si on la juge impuissante, c’est-à-dire incapable de résoudre nos problèmes, ou de nous aider à les surmonter. Mais, le plus difficile n’est pas la rupture, c’est plutôt la capacité d’approfondir ce qui jusqu’ici, était accepté par tous. Un approfondissement qui ne doit pas être entendu comme un retour au déjà-là (c’est-à-dire commenter la pensée d’un auteur, ou prétendre l’avoir compris mieux que tout autre philosophe). Celui-ci doit plutôt susciter en nous une attraction intellectuelle, c’est-à-dire un élan vers ce qui n’est pas encore ; vers le devoir être de ce qui est, et qui a toujours été. La rupture et la création des connaissances nouvelles manifestent pour ce fait, la liberté, et l’autonomie de la pensée philosophique. Car, philosopher c’est aussi apprendre à penser par soi-même. C’est dans cette optique que Kant affirme qu’ « On n’apprend pas la philosophie, on apprend à philosopher ». Penser par soi-même c’est être responsable des pensées et thèses qu’on développe, et savoir en mesurer le bien fondé. Réciter les pensées philosophiques ce n’est pas les connaitre, et les connaitre dans leur totalité ne fait pas de nous des philosophes. Un philosophe est plutôt celui qui respecte ce que les autres on dit, et qui par la suite apporte à chaque fois quelque chose que personne n’a encore jamais dit. Mais dire ce que personne n’a encore jamais dit ne se réduit pas au fait d’avoir dit les choses autrement ; puisque tout le monde peut le faire. Il s’agit plutôt de créer des doctrines et concepts plus performants et efficaces que ceux utilisés par les hommes jusqu’à lors. C’est dire que les nouvelles connaissances auxquelles on s’ouvre doivent améliorer en mieux les conditions de l’existence humaine sur le plan intellectuel, moral, politique, économique, culturel, et mystique.

Conclusion
En substance, la tradition, l’histoire et l’histoire de la philosophie se rejoignent dans la valeur qu’elles accordent respectivement au passé. Seulement, le rapport que le philosophe entretient avec l’histoire de sa science est critique. Le traditionaliste valorise la tradition pour y rester, l’historien raconte et fait la chronique des faits historiques pour nous informer sur ce qui se faisait avant nous. Le philosophe au contraire en parle pour opérer un dépassement ; ce qui d’ailleurs se traduit par la création des connaissances nouvelles. car, je pense que pour un vrai philosophe, l’intérêt accordé au passé intellectuel devrait être “un recours”, et non “un retour”.

LES PASSIONS 

INTRODUCTION

Tirée du latin patior qui signifie ‘’supporter, subir, souffrir, la passion est entendue comme tout phénomène affectif subit par l’âme. C’est l’acte qui consiste à focaliser notre énergie, notre admiration, haine, mépris, et toute notre attention sur un seul objet, et laisser cet objet posséder notre vie. Elle est aussi entendue comme l’ignorance des causes fondamentales de nos affectes. Seulement, cet attachement (s’attacher à un seul objet, en rejetant tous les autres), bien qu’opiniâtre (obsessionnel), fait parfois des passions : la condition du développement de soi et de l’environnement dans lequel on vit. Il s’agira donc de voir si toutes les passions sont nuisibles et déraisonnables pour l’homme ; voir si elles ne constituent pas aussi un atout dans le perfectionnement de soi et du monde en général. De ce fait, les passions sont-elles toujours nuisibles ? Si oui, alors que lui reprochons-nous véritablement ? La passion est-elle absence de raison, ou l’outil qu’elle (la raison) utilise pour la maturation et le développement de notre être, de  notre agir, de notre connaissance et de notre environnement immédiat ?

I- La condamnation des passions

Soulignons qu’on ne peut condamner une chose que si elle est nuisible ; mieux, si elle nuit à l’existence de l’homme. De ce fait, si on condamne les passions c’est parce qu’elles constituent non seulement un frein à la connaissance vraie, mais aussi parce qu’elles nous empêchent d’être libre.Dans le premier cas, je veux montrer que les passions réduisent l’homme à l’ignorance, à la naïveté. En effet, un passionné est celui qui subit les informations que lui livrent les sens. Il est esclave de la perception ; esclave des perceptions naïves et injustifiées, ce dernier accepte tout ce qui se présente à lui comme vérité indépassable. Or, s’en tenir à ce qu’on voit, qu’on entend, sans avoir des raisons de le justifier, n’est pas la connaissance de la chose elle-même, mais ce qu’on croit savoir sur elle. Croire savoir ce n’est pas savoir, car, le premier renvoie à l’opinion (et tous les préjugés et superstitions qui s’en suivent), alors que l’autre est de l’ordre de la science. Dire que la passion réduit l’homme à l’ignorance revient donc à montrer qu’elle nous empêche de comprendre les causes fondamentales de nos affections, ou plus exactement, des phénomènes qui se produisent en nous et hors de nous ; d’ailleurs, comment pourrait-il les comprendre s’il les subit. Je comprends même pourquoi les stoïciens considèrent « les passions comme la marque distinctive de l’insensé » ; insensé entendu comme celui n’arrive pas à expliquer les causes adéquates de ses affectes, puisqu’il les subit simplement. Or, subir c’est souffrir ; c’est accepter naïvement tout ce qui nous arrive, sans pourtant être en mesure d’expliquer convenablement le bien fondé[1].

Dans le deuxième cas, les passions nous aliènent (elles nous empêchent de faire usage de notre raison libre dans les actes que l’on pose). En effet, être aliéné c’est laisser autre chose agir à notre place. C’est dire que par la passion, l’homme devient la marionnette des ses affections au point qu’il ne puisse plus s’en détacher. Mais comment en arrive-t-on là ? Rappelons qu’un passionné est celui-là qui concentre toute son énergie, son attention et son inclination sur un seul objet, ceci en négligeant tout le reste. En allant vers cet objet ce dernier pense le posséder. Si tel est le cas, alors d’où vient l’aliénation ? L’aliénation vient du fait qu’en croyant posséder l’objet de notre passion, c’est plutôt celui-ci qui nous possédera à son tour, jusqu’à ce qu’on devienne son esclave. N’avons-nous jamais vu des hommes capables de tout refuser, renier, et même de tuer, ceci en vue de manifester l’amour passionnel qu’ils éprouvent pour leurs femmes, pour la simple raison que rien d’autre n’a de valeur à leurs yeux ? Combien d’hommes sont prêts à tuer pour traduire le goût des biens matériels, de la richesse. Ce n’est pas tout ! Le pire est que, c’est l’objet de notre passion qui dicte désormais notre moralité, notre ligne de conduite ; l’homme devient comme posséder par l’objet de son affecte. En faisant de la drogue une passion, je sais pourtant qu’elle ne contient aucune vitamine indispensable à la vie humaine, mais cela ne m’empêche pas de fumer ; c’est dire que la drogue crée en moi une dépendance difficile à combattre. Une dépendance qui parfois corrompt la raison elle-même. Car, un homme passionné cherche toujours à justifier le bien fondé de son affecte, quoique nuisible. Pour parler simplement, si la passion corrompt la droite raison, c’est parce qu’elle l’oblige à justifier l’injustifiable, et à valoriser le nuisible. Emmanuel Kant a donc raison d’affirmer que « la passion est une gangrène de l’âme », c’est-à-dire qu’elle est comme un cancer qui prend le temps de s’enraciner en nous, et finit pas prendre le contrôle de notre être, de notre âme, de notre droite raison[2].

 II- la réhabilitation des passionsRéhabiliter une chose c’est restituer ce qu’elle aurait perdu ; c’est la juger selon sa juste valeur. En parlant de réhabilitation des passions, je veux montrer qu’elles ne sont pas toutes nuisibles, car, certaines d’entre elles peuvent nous être utiles. Si tel est le cas, alors qu’est-ce réellement une bonne passion ? Une bonne passion est celle qui se laisse guider pas la raison ; une passion raisonnable devrait avoir comme objet : l’épanouissement moral et intellectuel du passionné lui-même, tout comme elle devrait contribuer au mieux-vivre ensemble. Si la connaissance scientifique est ma passion, je chercherai des moyens pour faire émerger des connaissances nouvelles ; ce qui au fil du temps finira par améliorer mes capacités intellectuelles, et plus je m’améliore, plus je me perfectionne. De même, en faisant du bien, du partage, de la générosité une passion, je n’aurais aucune envie de faire du mal aux autres. De ses deux arguments, on peut comprendre pourquoi Descartes affirme que «toutes les passions ne sont pas mauvaises, puisqu’il existe de bonnes et de mauvaises passions» ; il appartient seulement à l’homme de savoir les discipliner par le moyen de la raison. Autrement dit, en faisant confiance en la raison, on aura la facilité de rejeter les mauvaises passions pour ne s’en tenir qu’aux bonnes passions[3]. 

III- la passion : condition primordiale de l’épanouissement de soi et de notre environnementL’épanouissement doit s’entendre ici comme le développement physique, moral et intellectuel de soi et de la société qui nous entoure. Un homme épanoui est donc celui qui s’améliore au fil du temps. L’épanouissement devient pour ce fait, un acte réfléchi, celui qui consiste à dépasser le stade primaire, pour atteindre la maturité. Dire que la passion épanouit l’homme revient à montrer que c’est par elle que ce dernier se construit, se surpasse, et excelle dans ses tâches. Si les actions humaines se sont perfectionnées, c’est parce qu’il y a eu des hommes passionnés au départ. La passion devient pour ce fait, une énergie créatrice qui nous propulse vers ce qu’on n’est pas encore, mais qu’on se donne pour but d’atteindre. Car, quel sens aurions-nous du progrès scientifique et technique aujourd’hui s’il n’y avait pas eu cette obsession d’inventer à chaque fois quelque chose de nouveau. Parlons simplement : un homme passionné est celui qui vise un objectif, et qui se donne les moyens de l’atteindre ; et plus il s’approche du but, plus il se perfectionne, et contribue par là même au développement, non seulement de lui-même, mais aussi du monde qui l’entoure. Hegel a donc raison de dire que « rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion ».Suite à ce qui précède, on voit bien que la passion est elle-même vitale. En effet, une chose est vitale lorsqu’elle conditionne notre existence, notre survie. C’est la passion qui donne sens à ce qu’on était, à ce qu’on est, et à ce qui sera. La passion n’est donc pas étrangère à notre être, elle est plutôt une énergie vitale enfouie en nous, et dont on ne peut se démarquer sans mettre fin à notre vie. Tout homme aspire à quelque chose, à un but qui parfois l’obsède, et l’amène à persévérer dans son être[4]. Il est donc difficile de penser un homme qui soit exempt de toute passion. Delà, Nietzsche pense que ‘’passion et vie humaine’’ sont si consubstantielles qu’« attaquer les passions à la racine, c’est attaquer la vie à la racine » ; autrement dit, combattre la passion c’est rester hostile à la vie. 

ConclusionEn substance, la passion est une affection intense qui, s’infiltrant progressivement en nous, finit par nous aliéner et  nous faire perdre la droite raison. Mais,  parmi ces passions, il y a aussi des bonnes et des mauvaises. C’est dire que la passion peut aussi être source d’épanouissement de l’homme, ce, parce qu’elle lui permet de se perfectionner, et de réaliser des grandes œuvres dans les sciences et dans les arts. Je pense donc que si les passions sont bonnes pour l’homme, il ne faut pas en abuser.

[1] Bien avant les stoïciens, Platon affirmait déjà que « le corps est le tombeau de l’âme », le corps entendu comme siège des passions (de la concupiscence, c’est-à-dire des plaisirs charnels éphémères démesurés) qui encouragent l’ignorance au détriment de la science ; passions qui nous emprisonnent dans le sensible, nous empêchant ainsi d’accéder au monde intelligible, à la Vérité. Une thèse que partagera St Augustin plutard en affirmant que : « l’objet de la passion ensorcelle l’homme au point de lui faire oublier que Dieu est la seule condition de son salut »

[2] Kant va même plus loin en montrant qu’il n’y a pas d’un côté de bonnes passions, et de mauvaises de l’autre, il n’y a que des mauvaises passions. Ce qui l’amène à distinguer passion et émotion : l’émotion est un sentiment intensif mais passager, alors que la passion est une maladie, celle qui s’enracine dans l’âme comme une tumeur et prend le contrôle total de nos actes

[3] Un point de vue que Jean Jacques Rousseau ne partage pas totalement ; car, il pense que la raison seule ne suffit pas à combattre les passions. Pour lui, la meilleure manière de dominer les passions est de remplacer une passion par une autre plus utile à notre vie.

[4] Hume pense même que « la passion n’est pas déraisonnable en soi », c’est plutôt notre jugement qui altère sa vraie nature. C’est dire qu’une passion n’est déraisonnable qu’aux yeux de celui qui ne la vie pas.

OVONO BEH Mauclair, professeur de philosophie à l’Immaculée Conception de Libreville_GABON.

LES PASSIONS 

INTRODUCTION

Tirée du latin patior qui signifie ‘’supporter, subir, souffrir, la passion est entendue comme tout phénomène affectif subit par l’âme. C’est l’acte qui consiste à focaliser notre énergie, notre admiration, haine, mépris, et toute notre attention sur un seul objet, et laisser cet objet posséder notre vie. Elle est aussi entendue comme l’ignorance des causes fondamentales de nos affectes. Seulement, cet attachement (s’attacher à un seul objet, en rejetant tous les autres), bien qu’opiniâtre (obsessionnel), fait parfois des passions : la condition du développement de soi et de l’environnement dans lequel on vit. Il s’agira donc de voir si toutes les passions sont nuisibles et déraisonnables pour l’homme ; voir si elles ne constituent pas aussi un atout dans le perfectionnement de soi et du monde en général. De ce fait, les passions sont-elles toujours nuisibles ? Si oui, alors que lui reprochons-nous véritablement ? La passion est-elle absence de raison, ou l’outil qu’elle (la raison) utilise pour la maturation et le développement de notre être, de  notre agir, de notre connaissance et de notre environnement immédiat ?

 I- La condamnation des passionsSoulignons qu’on ne peut condamner une chose que si elle est nuisible ; mieux, si elle nuit à l’existence de l’homme. De ce fait, si on condamne les passions c’est parce qu’elles constituent non seulement un frein à la connaissance vraie, mais aussi parce qu’elles nous empêchent d’être libre.Dans le premier cas, je veux montrer que les passions réduisent l’homme à l’ignorance, à la naïveté. En effet, un passionné est celui qui subit les informations que lui livrent les sens. Il est esclave de la perception ; esclave des perceptions naïves et injustifiées, ce dernier accepte tout ce qui se présente à lui comme vérité indépassable. Or, s’en tenir à ce qu’on voit, qu’on entend, sans avoir des raisons de le justifier, n’est pas la connaissance de la chose elle-même, mais ce qu’on croit savoir sur elle. Croire savoir ce n’est pas savoir, car, le premier renvoie à l’opinion (et tous les préjugés et superstitions qui s’en suivent), alors que l’autre est de l’ordre de la science. Dire que la passion réduit l’homme à l’ignorance revient donc à montrer qu’elle nous empêche de comprendre les causes fondamentales de nos affections, ou plus exactement, des phénomènes qui se produisent en nous et hors de nous ; d’ailleurs, comment pourrait-il les comprendre s’il les subit. Je comprends même pourquoi les stoïciens considèrent « les passions comme la marque distinctive de l’insensé » ; insensé entendu comme celui n’arrive pas à expliquer les causes adéquates de ses affectes, puisqu’il les subit simplement. Or, subir c’est souffrir ; c’est accepter naïvement tout ce qui nous arrive, sans pourtant être en mesure d’expliquer convenablement le bien fondé[1].

Dans le deuxième cas, les passions nous aliènent (elles nous empêchent de faire usage de notre raison libre dans les actes que l’on pose). En effet, être aliéné c’est laisser autre chose agir à notre place. C’est dire que par la passion, l’homme devient la marionnette des ses affections au point qu’il ne puisse plus s’en détacher. Mais comment en arrive-t-on là ? Rappelons qu’un passionné est celui-là qui concentre toute son énergie, son attention et son inclination sur un seul objet, ceci en négligeant tout le reste. En allant vers cet objet ce dernier pense le posséder. Si tel est le cas, alors d’où vient l’aliénation ? L’aliénation vient du fait qu’en croyant posséder l’objet de notre passion, c’est plutôt celui-ci qui nous possédera à son tour, jusqu’à ce qu’on devienne son esclave. N’avons-nous jamais vu des hommes capables de tout refuser, renier, et même de tuer, ceci en vue de manifester l’amour passionnel qu’ils éprouvent pour leurs femmes, pour la simple raison que rien d’autre n’a de valeur à leurs yeux ? Combien d’hommes sont prêts à tuer pour traduire le goût des biens matériels, de la richesse. Ce n’est pas tout ! Le pire est que, c’est l’objet de notre passion qui dicte désormais notre moralité, notre ligne de conduite ; l’homme devient comme posséder par l’objet de son affecte. En faisant de la drogue une passion, je sais pourtant qu’elle ne contient aucune vitamine indispensable à la vie humaine, mais cela ne m’empêche pas de fumer ; c’est dire que la drogue crée en moi une dépendance difficile à combattre. Une dépendance qui parfois corrompt la raison elle-même. Car, un homme passionné cherche toujours à justifier le bien fondé de son affecte, quoique nuisible. Pour parler simplement, si la passion corrompt la droite raison, c’est parce qu’elle l’oblige à justifier l’injustifiable, et à valoriser le nuisible. Emmanuel Kant a donc raison d’affirmer que « la passion est une gangrène de l’âme », c’est-à-dire qu’elle est comme un cancer qui prend le temps de s’enraciner en nous, et finit pas prendre le contrôle de notre être, de notre âme, de notre droite raison[2].

 II- la réhabilitation des passionsRéhabiliter une chose c’est restituer ce qu’elle aurait perdu ; c’est la juger selon sa juste valeur. En parlant de réhabilitation des passions, je veux montrer qu’elles ne sont pas toutes nuisibles, car, certaines d’entre elles peuvent nous être utiles. Si tel est le cas, alors qu’est-ce réellement une bonne passion ? Une bonne passion est celle qui se laisse guider pas la raison ; une passion raisonnable devrait avoir comme objet : l’épanouissement moral et intellectuel du passionné lui-même, tout comme elle devrait contribuer au mieux-vivre ensemble. Si la connaissance scientifique est ma passion, je chercherai des moyens pour faire émerger des connaissances nouvelles ; ce qui au fil du temps finira par améliorer mes capacités intellectuelles, et plus je m’améliore, plus je me perfectionne. De même, en faisant du bien, du partage, de la générosité une passion, je n’aurais aucune envie de faire du mal aux autres. De ses deux arguments, on peut comprendre pourquoi Descartes affirme que «toutes les passions ne sont pas mauvaises, puisqu’il existe de bonnes et de mauvaises passions» ; il appartient seulement à l’homme de savoir les discipliner par le moyen de la raison. Autrement dit, en faisant confiance en la raison, on aura la facilité de rejeter les mauvaises passions pour ne s’en tenir qu’aux bonnes passions[3]. 

III- la passion : condition primordiale de l’épanouissement de soi et de notre environnementL’épanouissement doit s’entendre ici comme le développement physique, moral et intellectuel de soi et de la société qui nous entoure. Un homme épanoui est donc celui qui s’améliore au fil du temps. L’épanouissement devient pour ce fait, un acte réfléchi, celui qui consiste à dépasser le stade primaire, pour atteindre la maturité. Dire que la passion épanouit l’homme revient à montrer que c’est par elle que ce dernier se construit, se surpasse, et excelle dans ses tâches. Si les actions humaines se sont perfectionnées, c’est parce qu’il y a eu des hommes passionnés au départ. La passion devient pour ce fait, une énergie créatrice qui nous propulse vers ce qu’on n’est pas encore, mais qu’on se donne pour but d’atteindre. Car, quel sens aurions-nous du progrès scientifique et technique aujourd’hui s’il n’y avait pas eu cette obsession d’inventer à chaque fois quelque chose de nouveau. Parlons simplement : un homme passionné est celui qui vise un objectif, et qui se donne les moyens de l’atteindre ; et plus il s’approche du but, plus il se perfectionne, et contribue par là même au développement, non seulement de lui-même, mais aussi du monde qui l’entoure. Hegel a donc raison de dire que « rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion ».Suite à ce qui précède, on voit bien que la passion est elle-même vitale. En effet, une chose est vitale lorsqu’elle conditionne notre existence, notre survie. C’est la passion qui donne sens à ce qu’on était, à ce qu’on est, et à ce qui sera. La passion n’est donc pas étrangère à notre être, elle est plutôt une énergie vitale enfouie en nous, et dont on ne peut se démarquer sans mettre fin à notre vie. Tout homme aspire à quelque chose, à un but qui parfois l’obsède, et l’amène à persévérer dans son être[4]. Il est donc difficile de penser un homme qui soit exempt de toute passion. Delà, Nietzsche pense que ‘’passion et vie humaine’’ sont si consubstantielles qu’« attaquer les passions à la racine, c’est attaquer la vie à la racine » ; autrement dit, combattre la passion c’est rester hostile à la vie. 

ConclusionEn substance, la passion est une affection intense qui, s’infiltrant progressivement en nous, finit par nous aliéner et  nous faire perdre la droite raison. Mais,  parmi ces passions, il y a aussi des bonnes et des mauvaises. C’est dire que la passion peut aussi être source d’épanouissement de l’homme, ce, parce qu’elle lui permet de se perfectionner, et de réaliser des grandes œuvres dans les sciences et dans les arts. Je pense donc que si les passions sont bonnes pour l’homme, il ne faut pas en abuser.

[1] Bien avant les stoïciens, Platon affirmait déjà que « le corps est le tombeau de l’âme », le corps entendu comme siège des passions (de la concupiscence, c’est-à-dire des plaisirs charnels éphémères démesurés) qui encouragent l’ignorance au détriment de la science ; passions qui nous emprisonnent dans le sensible, nous empêchant ainsi d’accéder au monde intelligible, à la Vérité. Une thèse que partagera St Augustin plutard en affirmant que : « l’objet de la passion ensorcelle l’homme au point de lui faire oublier que Dieu est la seule condition de son salut »

[2] Kant va même plus loin en montrant qu’il n’y a pas d’un côté de bonnes passions, et de mauvaises de l’autre, il n’y a que des mauvaises passions. Ce qui l’amène à distinguer passion et émotion : l’émotion est un sentiment intensif mais passager, alors que la passion est une maladie, celle qui s’enracine dans l’âme comme une tumeur et prend le contrôle total de nos actes

[3] Un point de vue que Jean Jacques Rousseau ne partage pas totalement ; car, il pense que la raison seule ne suffit pas à combattre les passions. Pour lui, la meilleure manière de dominer les passions est de remplacer une passion par une autre plus utile à notre vie.

[4] Hume pense même que « la passion n’est pas déraisonnable en soi », c’est plutôt notre jugement qui altère sa vraie nature. C’est dire qu’une passion n’est déraisonnable qu’aux yeux de celui qui ne la vie pas.

 OVONO BEH Mauclair, Professeur de philosophie à l’Immaculée Conception de Libreville_GABON

L’ETHNIE ET LA NATION

Introduction

L’ethnie est entendue comme une communauté d’hommes partageant une même langue et une même culture. La nation quant à elle est un groupement de peuples, d’ethnies, vivant dans un même espace, et partageant une histoire commune. Dans certains continents tels l’Afrique, l’ethnie est considérée comme l’élément primordial du choix politique et du rapport que l’homme entretient avec les autres. Or, une telle conception, bien qu’enrichissante, comporte souvent des dangers imprévisibles ; ceux liés à la destruction de l’harmonie sociale. Le problème serait donc de voir ce que le sentiment ethnique apporte à l’unité nationale. Ceci dit, l’ethnie qui fait la richesse culturelle d’une nation, ne peut-elle pas la détruire ? Dès lors qu’est-ce réellement l’ethnie et qu’est-ce qui la caractérise ? La diversité ethnique est-elle un frein pour l’unité nationale ou son principal atout ?

I-L’ethnie : la manifestation de la liberté humaine

Avant de dire ce que nous apporte l’ethnie, il faut d’abord dire ce qu’elle traduit (l’ethnie en réalité) .Disons que par l’ethnie l’homme affirme le premier niveau de sa liberté essentielle. En effet, ce qui distingue l’homme de l’animal dit Rousseau, c’est que « l’animal est à sa naissance ce qu’il sera toute sa vie, alors que l’homme est un être qui cherche toujours à être autre chose que ce que la nature a fait de lui » .Pour parler simplement, le comportement de l’animal est intimement lié à ce que la nature a fait de lui .C’est pour cela que le comportement du chien est le même que celui de tous les autres ; un comportement qui ne sera jamais celui d’un singe ou d’un hiboux . Or, l’homme est ce seul être capable de rompre avec la nature, ceci se créant une langue, sinon des langues multiples, et même de parler les langues des autres en vue de mieux se faire comprendre. Par sa raison, il ne se contente pas de ce que la nature a fait de lui, mais il la transforme et transforme même sa propre nature. C’est cette liberté de penser qui lui confère le pouvoir de création. La création des valeurs culturelles, morales, intellectuelles propres aux relations qu’il entretient avec le monde. C’est cette rupture perpétuelle avec le déjà là, et l’ouverture perpétuelle à quelque chose de nouveau qui fondent la perfectibilité humaine .C’est cette perfectibilité humaine, et donc cette liberté essentielle (quoi qu’embryonnaire) qui explique la différence ethnique ; ceci pour montrer que chaque peuple se représente le monde  à sa manière.

II-L’ethnie et ses caractéristiques

On parle d’ethnie pour distinguer un groupement d’homme partageant la même langue et la même culture.

La langue est entendue comme un ensemble de codes linguistiques propres à un peuple. Codes qui lui permettent de traduire clairement ses manières d’être, de penser, ses convictions, et ses aspirations. La langue devient pour ce fait, le critère distinctif d’un peuple, et de l’ethnie à laquelle il appartient. C’est par la langue que l’homme extériorise l’idée qu’il se fait de lui-même, des autres, de son environnement proche et lointain, et même de Dieu.

La culture quant à elle désigne les manières de penser, et les pratiques spécifiques à un peuple, à une ethnie. La culture exprime donc les valeurs intellectuelles, morales, artistiques, politiques propres à une ethnie ou à un peuple.

Tels sont les deux éléments qui fondent une ethnie et qui confèrent à l’homme un statut particulier, une image, une identité. Comment l’expliquer ?

III-L’ethnie définit l’identité de chacun de ses membres

Deux choses sont identiques lorsqu’elles partagent exactement les mêmes caractéristiques ; c’est lorsque le comportement de l’un et celui de l’autre sont une seule et même chose. Dire que l’ethnie fait notre identité revient donc à montrer que chaque homme est l’expression de son ethnie ; c’est-à-dire que mon comportement, mes goûts, mes sentiments, mes émotions sont déterminés par la culture à laquelle j’appartiens. L’ethnie manifeste donc deux types d’identité : l’identité d’un peuple ; et l’identité de l’individu.

Dans le premier cas, la mentalité d’un peuple est fortement liée à son ethnie. En effet, face aux contingences existentielles, et à son rapport au monde, la communauté pose des problèmes ; ceux liés à sa situation présente et avenir. Pour trouver des solutions, elle se crée des valeurs intellectuelles, culturelles, techniques et esthétiques, ce, en vue de surmonter les obstacles liés non seulement à la Nature, mais aussi à sa propre nature. L’ethnie devient donc une réponse, une solution que se donne une communauté en vue d’améliorer ses conditions d’existence. De ce fait, si le peuple est à l’image de son ethnie d’appartenance, c’est parce qu’elle (l’ethnie) reflète et détermine ses manières d’être spécifiques (les manières d’être d’un peuple), l’idée qu’il se fait du monde et de l’homme en général. Par conséquent, en parlant de l’identité, nous voulons dire que la mentalité d’un peuple est déterminée par le groupe ethnique auquel il appartient. L’ethnie exprime donc l’état d’esprit d’un peuple, et inversement. C’est dire que le niveau de mentalité, et les pratiques d’un peuple sont le visage de son ethnie. Si tel est le cas, alors qu’attend-on de l’individu qui lui-même est membre intégrant d’un groupe ethnique ?

Ce que chaque peuple attend de ses membres, c’est l’enracinement dans sa culture d’appartenance. En effet, l’enracinement peut être défini comme l’acte par lequel l’individu se conforme aux exigences éthiques et culturelles de son ethnie. S’enraciner devient pour ce fait, un attachement ; attachement à l’esprit général de notre communauté et aux valeurs culturelles qui lui sont propres. En décidant de m’enraciner, je deviens le reflet de mon peuple, et par conséquent de mon ethnie. C’est donc cet acte qui concrétise notre statut social, et notre personnalité. Mon comportement, mes goûts, mes préférences tant sur le plan culinaire, artistique qu’esthétique deviennent l’image de ma culture d’appartenance. C’est ce qui explique que le comportement d’un Fang, ne soit pas celui d’un Ipunu, et que celui d’un chinois ne soit pas celui d’un Obamba. Le comportement et les préférences alimentaires par exemple, varient selon qu’on passe d’une communauté ethnique (culturelle) à une autre. C’est donc l’enracinement qui nous confère une identité culturelle, un statut, une personnalité, c’est celui-ci qui donne un contenu concret à notre être réel et authentique. On comprend donc pourquoi Emile Durkheim affirme que « Ce n’est pas l’individu qui détermine la communauté, mais c’est la communauté qui détermine l’individu » ; car, l’éducation que l’individu reçoit de ses parents, et donc de sa communauté culturelles, est l’image même de son ethnie. Delà, ce dernier grandit et mûrit avec les valeurs culturelles de son peuple ; valeurs qui, au fil du temps façonneront son être (son statut social, ses goût, ses choix, ses préférences…) ; ceci, à la seule condition qu’il soit véritablement enraciné dans sa culture spécifique. Je pense donc que l’enracinement est très important pour un individu qui veut s’identifier, se connaitre, et s’affirmer dans le monde ; car, un individu non enraciné, est un être sans repère, sans identité et sans statut. Seulement, il arrive que cet enracinement soit parfois à l’origine des grands conflits sociaux, surtout lorsqu’il est fait de manière drastique. Pour parler simplement, le fait de trop s’attacher à sa culture, et donc à son ethnie donne naissance à certains vices qui parfois freinent l’unité nationale. De quels vices s’agit-il ?

IV-La diversité ethnique et l’enracinement radical comme freins à l’unité nationale

Entendons par frein ici, un obstacle, ce qui m’empêche d’évoluer et d’exprimer véritablement ma liberté existentielle et ma personnalité. Dire que l’enracinement radicale est un frein à l’unité nationale revient donc à montrer qu’il peut empêcher, sinon ralentir l’entente, la convivialité, la solidarité entre les peuples, entre groupes ethniques. Beaucoup pensent que l’unité nationale est le fait que différentes ethnies vivent dans un même espace, dans une même nation, sans guerre ou effusion de sang. Et d’autres perçoivent cette unité dans le simple fait que plusieurs ethnies figurent dans un même parti politique. Or, on oublie que cette union n’est qu’apparente, puisqu’elle se fonde souvent sur l’intérêt, sur l’hypocrisie. Le plus souvent lorsqu’on adhère à un parti politique, ou qu’on accepte de vivre avec les autres (autres groupements ethniques) ce n’est pas tant parce qu’on s’aime, mais c’est le plus souvent pour deux raisons : soit parce qu’on vise une nomination, soit parce que la loi elle-même nous autorise cette promiscuité. C’est ce qui explique les déchirures sociales après la disparition d’un leader politique, des violences postélectorales, et des guerres civiles ; ce, parce qu’il existe encore en nous des vices qu’on entretien, mais qu’on n’exprime pas soit pour des besoins opportunistes soit par peur. Quels sont ces vices ? Parmi les vices qui compliquent l’unité nationale nous avons :

L’ethnocentrisme : c’est le fait de croire que mon ethnie est au centre de toutes les autres, sinon leur condition de possibilité. Les autres ne vivent que parce que je vis ; ma langue et ma culture d’appartenance sont meilleures que celles des autres. Mon ethnie étant supérieure à toutes les autres, alors je n’ai pas besoin d’elles ; tout comme elles ne sont pas mieux placées pour me dire ce que je suis, et ce que je devrais faire. De ce sentiment naît un sentiment plus dangereux encore. Lequel ?

Le tribalisme : si mon ethnie est au centre de toutes les autres, c’est à cause de ma tribu. C’est vrai que nous appartenons toutes (les tribus) à la même ethnie, mais les autres ne sont là que de manière accidentelle. Par conséquent, je suis le seul habilité à parler au nom de mon ethnie. Et si je pense que le tribalisme est plus dangereux, c’est parce qu’il encourage l’esprit de division au sein d’une même communauté, d’une même ethnie. Le tribalisme devient pour ce fait, l’affirmation, sinon, la surestimation de soi dans le mépris des autres. Un sentiment qui, le plus souvent source du manque d’objectivité dans une nation. Comment l’expliquer ?

V-Le manque d’objectivité sur fondement ethnique : un danger intellectuel et politique

Le manque d’objectivité n’est que la conséquence logique des deux vices précités à savoir l’ethnocentrisme et le tribalisme. Manquer d’objectivité c’est refuser de donner à un individu ce qu’il mérite. C’est encourager la médiocrité, favoriser la parenté dans tout acte de gratification. Un acte qui peut constituer un danger intellectuel et politique.

Dans le premier cas, il s’agit d’évaluer les apprenants (élèves ou étudiants) selon ma culture d’appartenance. En effet, l’évaluation consiste à vérifier les connaissances acquises par l’apprenant ; c’est-à-dire vérifier sa capacité à utiliser efficacement des connaissances que lui donne son enseignant. Et à la suite de l’évaluation, ce dernier reçoit une note, qui n’est que le reflet de ses compétences. Or, pour un enseignant tribaliste la note ne reflète pas toujours le niveau réel de l’élève, elle est plutôt l’image de son ethnie. En considérant mon ethnie comme supérieure aux autres, alors j’aurais tendance à favoriser la parenté, la consanguinité, ou l’appartenance ethnique au détriment des autres. C’est donc l’ethnie qui détermine les notes que je donne aux élèves et non la science. Conséquence : en encourageant la médiocrité, je décourage la compétence. Delà, au fil du temps la nation se retrouvera avec une jeunesse diplômée mais mal formée ; une jeunesse invisible, incompétente, inopérante, parce que incapable de répondre efficacement aux préoccupations de son temps. Une jeunesse faite de têtes sans âmes, de têtes sans idées ; idées innovantes, capables de booster le développement de la nation.

Le deuxième cas portera sur le choix des administrateurs de l’Etat, et des leaders politiques. En privilégiant le tribalisme et l’ethnocentrisme les nominations se feront sur la base de la parenté et de la consanguinité. Delà on se retrouve avec des ministères ethniques et claniques. Ceux qui font la promotion de l’appartenance, au détriment de la compétence et de l’efficacité dans l’action. C’est ce sentiment d’appartenance qui se prolonge dans le choix des leaders politiques (pendant les élections). En affirmant que mon ethnie est supérieure à toutes les autres, alors j’aurais tendance à croire que personne d’autre n’est mieux placé pour gouverner la cité, si ce n’est une personnalité de mon clan, de ma tribu, ou de mon ethnie. C’est ce qui explique le vote ethnique en Afrique. Car, pendant le scrutin, le projet de société d’un candidat importe peu ; ce qui compte c’est que mon ethnie soit prévalue[1], même si le projet d’action de mon leader ne répond pas efficacement aux préoccupations du moment. Manifestement, on voit bien combien de fois le tribalisme, et l’ethnocentrisme encourage le manque d’objectivité en politique, puisque mon vote vise deux choses : soit je vote mon leader pour que mon ethnie reste au pouvoir le plus longtemps possible, soit je le fais pour que mon ethnie longtemps marginalisée, accède aussi au pouvoir. Or, un citoyen objectif est celui qui vote le meilleur projet de société et non la parenté. Si tel est le cas, alors quel sera l’avenir de la nation ?

La nation peut être entendue comme une communauté d’hommes partageant non seulement le même espace étatique, mais aussi une même histoire. La nation suppose donc un rapport de convivialité entre plusieurs groupements ethniques. La nation exprime l’harmonie non seulement avec soi-même, mais aussi avec les autres. Ce qui n’est pas toujours le cas lorsque chaque groupement ethnique se croit supérieur aux autres.  Car, la surestimation de ma culture d’appartenance, conduit inéluctablement au sentiment de rejet, de mépris, et de marginalisation. Et lorsque je me sens marginalisé, je développe par là même des sentiments plus dangereux encore : la jalousie, la haine, l’indifférence, la ruse, etc. en gros le tribalisme occasionne la dislocation du tissu social, et parfois des guerres civiles ; Ce qui par voie de conséquence ralentit l’unité nationale. Alors que faire ? Comment concilier diversité ethnique et nation harmonieuse ? Je pense qu’il faut fonder le rapport interethnique sur de nouvelles valeurs ; mais lesquelles ?

VII-La création de nouvelles valeurs pour une réalisation effective de l’unité nationale

Parmi les valeurs qui consolident l’unité d’une nation, je propose deux valeurs essentielles : le respect réciproque, et l’amitié.

Le respect d’autrui : respecter l’autre c’est le considérer comme une valeur primordiale, celle qu’on ne peut ni acheter ni vendre. Mais pourquoi respecter l’autre ? C’est parce qu’il n’est pas un objet, mais une personne ; c’est-à-dire un être fondamentalement libre et digne. Et c’est cette dignité qui fait qu’on lui doive du respect. Mais ce respect n’a de sens que s’il est fait par devoir moral. Agir par devoir, c’est choisir de faire le bien aux autres, non pas parce qu’on nous l’impose, mais parce que notre raison nous le dit. Le respect de l’autre doit venir du cœur. C’est même pour cette raison que Kant nous exhorte à « ne jamais considérer l’autre comme un moyen mais comme une fin » à réaliser. En respectant l’autre par devoir moral, je respecte par là même sa culture, son ethnie. Car, aucune culture n’est supérieure à une autre ; chaque ethnie étant unique en son genre, réalise la perfection à sa manière. Autrement dit, chaque ethnie comporte en son sein une dignité indépassable, celle qu’on ne peut comparer aux autres. Et si l’autre est aussi digne que moi, alors je dois l’accepter malgré sa différence. C’est donc le respect de l’autre qui ouvre la voie à une valeur plus utile encore : le déracinement.

C’est vrai que l’ethnie manifeste la liberté humaine ; celle qui consiste à rompre avec la simple nature (celle que nous partageons avec les autres animaux), ceci en vue de créer des valeurs culturelles capable de façonner autrement notre moi. Mais l’acte qui consiste à s’y réduire lui donne (la liberté) un caractère embryonnaire. Car, si la liberté est créatrice, elle l’est d’autant plus qu’en tant qu’elle permet une extériorisation plénière de soi. C’est dire que la liberté humaine se donne mieux dans l’extériorisation, dans le déracinement ; acte qui consiste à accepter l’autre dans sa différence, à le comprendre, à l’accepter tel qu’il est, et à le considérer comme un être aussi digne que moi. C’est donc le déracinement qui donne un contenu concret à notre liberté essentielle, celle qui consiste à s’ouvrir perpétuellement à quelque chose de nouveau, à d’autres êtres qui ne partagent pas la même culture que nous. C’est même pour cette raison que j’ai posé le respect d’autrui et de sa culture comme première valeur ; car, un homme qui ne respecte personne d’autre que lui-même, ne peut s’ouvrir aux autres. Delà, on comprend le rapport que Hegel établit entre « l’universel et le particulier » : un universel sans particulier n’est rien d’autre qu’un simple particulier sans effectivité et sans vie ; de même, un particulier qui se replie sur lui-même n’est rien d’autre qu’un particulier sans fondement. C’est pour cette raison qu’Hegel pense que l’universel concret est développement de soi à l’intérieur de soi, c’est-à-dire celui qui intègre le particulier, ce, pour retrouver sa vitalité, sa spiritualité spéculative. Parlons simplement : Hegel veut dire qu’il n’y a pas de sous hommes, encore moins de petites ethnies. Chaque ethnie réalise sa dignité et sa perfection au niveau qui est le sien. Et c’est parce que chaque ethnie comporte une perfection indépassable, qu’on a besoin d’elle pour développer la nation. La diversité ethnique est donc un facteur de développement et non de violence, et de désordre. De ce rapport qu’Hegel établit entre l’universel et le particulier, on retient une autre leçon : mépriser la culture de l’autre, c’est se mépriser soi-même. Si tel est le cas, alors qu’en est-il de l’amitié ?

L’amour du prochain : aimer son prochain c’est lui donner tout ce qui compte le plus à nos yeux. L’amour du prochain ne se fonde donc ni sur l’hypocrisie, ni sur l’amour propre (l’égoïsme, c’est-à-dire ne penser qu’à soi-même, chercher à gagner plus au détriment des autres) mais sur des valeurs morales authentiques, celles qui excluent l’intérêt futile et la ruse. C’est dans ce sens qu’Aristote fait de l’amitié, le véritable fondement de l’harmonie sociale. Pour lui, une amitié authentique consiste à rechercher le bien de l’autre ; c’est-à-dire, à faire en sorte que le bonheur dans lequel je vis, je le recherche aussi en l’autre. Et si toutes les ethnies peuvent entretenir des rapports d’amitié, alors elles n’auront plus aucune raison de se faire la guerre ; elles vivront plutôt ensemble, dans un climat d’harmonie, de sérénité, de solidarité, et de paix. Le respect d’autrui, et l’amitié interethnique sont donc, à mon avis, les conditions essentielles qu’il faut remplir pour que l’unité nationale ne soit pas qu’un slogan, mais une réalité vécue, manifeste, et vérifiable.

Conclusion

En substance, le rapport que l’individu entretient avec sa culture d’appartenance ne doit pas être radical ; car, l’affirmation de soi par soi et pour soi, est un acte de surestimation qui parfois donne naissance aux vices susceptibles de ralentir le climat d’harmonie entre les peuples. C’est vrai que l’homme doit s’enraciner dans sa culture pour retrouver son authenticité, mais il doit en même temps se déraciner, s’extérioriser pour faire partager sa perfection culturelle aux autres. Une ouverture qui n’a de sens que si elle est réciproque, et si elle se fonde sur des valeurs autres que le tribalisme et l’ethnocentrisme ; mais celle qui fait selon les valeurs plus rationnelles telles le respect et l’amitié ; valeurs que je considère comme la condition de possibilité de l’unité nationale.

[1] Je pense même qu’en Afrique, il y a toujours eu deux partis politiques : le parti de ceux qui font tout pour ce maintenir au pouvoir le plus longtemps possible ; et celui de ceux qui pensent qu’il est temps que leur ethnie aussi accède à la magistrature suprême.

OVONO BEH Mauclair, professeur de philosophie à l’Institution Immaculée Conception de Libreville_GABON

CONSCIENCE ET INCONSCIENT

Introduction

En affirmant que le bon sens est la chose du monde la mieux partagée, Descartes voulais par là faire de la conscience (la raison), le point commun de tous les hommes ; conscience entendue comme la faculté d’avoir une claire vision de soi, du monde, de contrôler efficacement nos actes. Delà on déduit que la connaissance que l’homme a de lui-même, du monde, y  compris des actes qu’il pose, s’élabore sous le plein contrôle de celle-ci. C’est elle qui nous permet de distinguer avec lucidité le bien et le mal, le vrai et le faux, le beau et le laid, etc.  Or, il nous arrive aussi de vivre certains phénomènes inconscients, c’est-à-dire ceux qui relèvent de l’inexplicable, de l’injustifiable ; des phénomènes qui se réalisent en nous, ceux que la conscience ne peut ni bloquer, ni contrôler. Delà, tout le problème se pose, celui d’évaluer les pouvoirs de la conscience, mais aussi ses limites. Ceci dit, si la conscience était réellement maîtresse de nos actes, et de l’idée que l’homme se fait de lui-même, alors, comment expliquer que certains d’entre eux échappe à son contrôle, à sa pleine puissance. Le pouvoir de la conscience humaine serait-il totale ou partiel ? Autrement, l’homme (le sujet pensant) est-il toujours maître de ses actes et de ses pensées ?

La conscience de soi : introspection ou intentionnalité

Disons que la conscience de soi et la connaissance de soi peuvent se faire par mouvement introspectif. En effet, tiré du latin intra (à l’intérieur) et specto (regarder), l’introspection désigne l’examen de soi, en soi, et par soi, bref, c’est une réflexion de soi à soi. On parle donc de conscience introspective lorsqu’elle entretien un dialogue avec elle-même ; acte qui consiste à s’interroger soi-même (interroger sa propre conscience) pour avoir la certitude de ce qu’on est.  Mais pourquoi affirmons-nous le lien entre conscience introspective et connaissance de soi ? La raison est que : si la conscience est transparente parce que capable de se regarder elle-même, pour me montrer l’effectivité et l’authenticité de mon essence (la profondeur et l’intimité de mon être), de mon être, alors elle seule est en mesure de me dire ce que je suis réellement. Par la conscience, rien de moi ne m’échappe, car, je vois et je sais exactement ce que je suis, et ce dont je suis capable. Et si rien ne m’échappe, alors Tout est sous mon contrôle. Descartes n’aurait donc pas tort d’affirmer que : « Je pense, donc je suis », ceci, pour montrer que c’est par la conscience que l’homme découvre et appréhende l’essentialité de son être, de son existence. Toutefois, fonder la conscience de soi sur l’introspection pose problème, car, la conscience est elle-même intentionnelle.

La conscience de soi peut aussi se faire par intentionnalité. En effet, l’intentionnalité est un élan vers ; c’est l’acte qui vise toujours un objet extérieur à soi. Dire que la conscience est intentionnelle revient pour ce fait à soutenir qu’elle porte toujours sur un objet extérieur. Car, si je n’ai jamais rien vu, rien entendu de l’extérieur, alors à quoi ressemblerais ma conscience ! Comment savoir que je pense si ma conscience ne porte sur aucun objet extérieur à moi ! C’est dire que la conscience s’expérimente, s’exprime, et se reconnaît mieux lorsqu’elle sort de sa virtualité ; lorsqu’elle tend vers autre chose qu’elle-même. C’est dans cette optique que Edmund Husserl (Méditations cartésiennes, introduction à la phénoménologie, Vrin, 1966, p28) affirme que : « Toute conscience est conscience de quelque chose ». Comme pour dire que toute conscience porte toujours sur un objet extérieur à soi.

Les pouvoirs de la conscience

Parler des pouvoirs de la conscience ici revient à examiner ce dont elle est capable, c’est-à-dire ce que la conscience nous permet de réaliser. La conscience  remplit plusieurs fonctions, mais nous ne noterons que quelques-unes :

La prise de conscience de notre existence : c’est par le moyen de la conscience que l’homme prend conscience de son statut d’être existant. Il peut le faire par un mouvement introspectif. En effet, l’introspection est cette méthode qui consiste à se regarder soi-même intérieurement pour avoir la pleine mesure de ce qu’on est. C’est une réflexion de soi à soi. Pour prendre conscience de son existence le sujet interroge sa propre conscience et non celle des autres, encore moi la réalité extérieure. C’est donc la conscience qui nous informe sur l’essentialité de notre être profond. C’est pour cette raison que Descartes (Discours de la méthode) affirme « je pense, donc je suis », ceci, pour montrer que c’est l’acte de penser qui conditionne notre existence authentique.

C’est la conscience qui nous permet de prendre des décisions. En effet, décider c’est avoir la capacité de choisir ces actes en toute liberté, et de les assumer. Mais pourquoi faisons-nous de la décision un acte réflexif animé par la conscience ? C’est parce que, avant de prendre une décision, cela suppose qu’on se remémore le passé, le présent et le futur ; c’est-à-dire prendre conscience de ce qui se faisait avant (l’acte que je veux poser, avait-il été posé auparavant ?), de ce qui se fait actuellement (suivant le contexte historique dans lequel je me trouve, suis-je en mesure de poser cet acte ?) et ce qui adviendra si jamais je posait l’acte (quels seront les avantages et les inconvénients de mon acte, c’est-à-dire qu’on évalue les risques que comporte l’action qu’on veut mener). C’est à la suite de cet examen de conscience que l’homme prend une décision, c’est-à-dire qu’il choisit de poser l’acte, de faire une chose plutôt qu’une autre. C’est dire que pour un être doté de conscience, la réflexion précède la décision, et la décision précède l’action. On comprend donc pourquoi Henri Bergson (Energie spirituelle, la conscience et la vie, PUF, 2003) affirme que : « Retenir ce qui n’est plus, et anticiper sur ce qui n’est pas encore, est la fonction primordiale de la conscience ». Comme pour dire qu’on reconnaît un être conscient par sa capacité à prendre des décisions, c’est-à-dire d’évaluer la portée de ses actes avant de les poser.

C’est la conscience qui nous permet de connaitre ; de se connaitre soi-même et de connaitre le monde. En effet, se connaitre soi-même c’est savoir exactement ce qu’on est, et pouvoir avoir le contrôle absolu de soi. Ce qui pour Descartes est tout à fait possible, puisque ma conscience est si transparente qu’elle me montre clairement et distinctement ce que je suis. Et si je sais exactement ce que je suis, alors rien de moi ne peut m’échapper. Il le précise en ces termes : « je pense, j’existe » (Méditations métaphysiques, IIe, Hatier, 1999, p.29-30).

Par ailleurs, s’agissant de nos connaissances, la raison nous permet d’exprimer notre vision du monde, de donner une approche objective des phénomènes mondains et extra-mondains. En effet, pour comprendre le monde l’homme, par la force de son intelligence (de sa pensée), élabore des théories scientifiques. C’est donc la conscience qui nous permet de rendre compte des phénomènes, de les comprendre, et même de les contrôler.

C’est elle qui nous confère aussi le sens moral ; la conscience en effet, nous permet de faire la part des choses entre le bien et le mauvais. Elle nous donne le sens du discernement, et de la lucidité. C’est par la pensée que l’homme se créer des valeurs morales ; valeurs susceptibles de conduire ses actes, et de consolider les rapports qu’il entretient avec les autres. Rousseau a donc raison de considérer la conscience comme un juge infaillible qui nous rend semblable à Dieu. Comme pour dire qu’au  même tire que Dieu, l’homme sait juger la portée de ses actes, même lorsqu’il fait la mauvaise foi. Car, ce dernier a le sens moral, celui qui lui permet de reconnaitre ce qui est bien.

Les limites de la conscience

On dit d’une chose qu’elle est limitée, lorsqu’elle ne peut pas tout atteindre, tout appréhender, et tout réaliser. Dire que la conscience a des limites revient donc à montrer qu’elle peut avoir des lacunes. Lacunes liées à notre capacité de connaitre et d’agir. En effet, qu’elle soit introspective ou intentionnelle, il arrive que la conscience ne soit pas en mesure de tout appréhender, et de tout expliquer. Cela signifie qu’il y a des phénomènes qui se produisent en nous, et qui échappent totalement au contrôle de la conscience. Si tel est le cas, alors est-il juste de dire que l’homme se connaît véritablement ? Je dirais non ! Car, se connaitre c’est maîtriser son être des les moindre détails, et pouvoir bloquer ou empêcher certains de nos acte selon notre propre volonté. Une tâche qui demeure quasiment impossible pour la conscience. Car, la connaissance que nous avons de nous-mêmes n’est que partielle, elle n’est pas totale. Trois aspects nous permettent de mieux percevoir les limites de la conscience humaine :

Les phénomènes inconscients : l’inconscient est une instance psychique qui relève de l’inexplicable. Un acte est dit inconscient lorsqu’il se produit indépendamment de notre volonté ; c’est un acte spontané, qu’on ne peut ni empêcher, ni contrôler à notre guise. Les phénomènes tels les rêves, les lapsi, la colère, les pulsions sexuelles parfois exagérées et inadaptées à notre culture, et même certains choix que nous opérons dans notre vie, ne dépendent pas de notre conscience, mais de notre inconscient psychique. Cela prouve que l’homme n’est pas toujours responsable des ses actes et de ses pensées. Car, notre conscience agit sous influence, autrement dit, le sujet n’est pas toujours au centre de ses actes, puisqu’il ne fait qu’exécuter les désirs de son inconscient. Cela prouve même aussi que, l’homme n’a pas une connaissance totale de lui ; car, se connaitre soi-même c’est avoir la pleine mesure de ce qu’on est et être en mesure de maîtriser ses actes, c’est-à-dire, d’être capable de d’empêcher ou de permettre tous les actes qu’on pose. Pour bien rendre compte des limites de la conscience, Sigmund Freud distingue trois instances psychiques à savoir : le ça, le moi et le surmoi. Le premier est du domaine de l’inconscient (siège des actes manqués, des désirs refoulés, des pulsions libidinales, les rêves, bref, des réactions instinctive que la conscience ne saurait empêcher. Le deuxième concerne la conscience, siège du discernement, de la lucidité, de la réflexion ou de l’intelligence. Le troisième est le juge de la conscience ; car, c’est lui que dit à la conscience ce que peut faire et ce qu’on ne peut pas faire. De ses trois instances, on voit bien que la conscience ne choisit pas totalement, elle ne fait qu’exécuter les recommandations qui procèdent soit du ça soit du surmoi. Lorsque je refuse de coucher avec ma propre sœur, ce n’est pas tant parce que ma conscience me l’interdit, mais c’est parce que je me soumets là aux exigences de du juge de la conscience (du surmoi). Pour confirmer que l’homme n’est pas toujours maître de ses pensées et de ses actes, Freud affirme que « le moi n’est pas maître dans sa propre maison ».

La complexité de notre corps prouve également les limites de notre conscience : nous voulons montrer que nos choix dépendent aussi des dispositions de notre propre corps, et non de la conscience. Lorsque je décide de manger, la décision de manger ne vient pas de ma conscience, mais du manquement que mon propre corps (c’est-à-dire mon estomac) éprouve en nourriture. De même quelque soit le niveau de notre intelligence, nul ne peut bloquer le battement du cœur par la force de la pensée. C’est dire que ce n’est pas la pensée qui commande nos actes, mais c’est notre corps. pour parler simplement, disons que le corps choisit, mais la pensée exécute. C’est pour ce fait que Spinoza affirme que « Je sens donc je suis ».

La conscience montre également ses limites quant à notre prétention à vouloir connaitre le monde extérieur. En effet, l’homme entendu comme être de raison, cherche toujours par le moyen de sa raison de donner sens au monde, et aux êtres ; c’est-à-dire de les comprendre et de pouvoir en justifier l’essence. Seulement, notre conscience ne peut pas tous connaitre, il y a des réalités qui échappent totalement à sa capacité de connaitre. Spontanément, la conscience ne peut expliquer dans les moindres détails les phénomènes les plus infimes. Puisqu’elle ne perçoit que ce qui est percevable. Une chose est d’entendre et de regarder les vagues de la mer, une autre est de s’en apercevoir ; c’est-à-dire pour décrire ce phénomène dans les détails les plus microscopiques. Leibniz a donc raison de dire que  « L’homme ne s’aperçoit pas toujours de ce qu’il perçoit ».

Conclusion

En substance, la conscience est une faculté qui permet à l’homme de se connaitre, de connaitre le monde et tous les autres êtres. Elle prend conscience d’elle-même par un mouvement intérieur ou extérieur. Cette faculté qu’est la conscience comporte des fonctions considérables tant dans la prise de conscience de notre existence que dans les décisions que nous prenons. Seulement, la prise de conscience de soi n’est pas le contrôle absolu de soi, y compris la saisie parfaite des phénomènes qui nous entourent. C’est dire que, les pouvoirs de la conscience peuvent avoir des limites.

OVONO BEH Mauclair, Professeur de philosophie à l’Institution Immaculée Conception de Libreville_GABON

AUTRUI

Introduction

Tiré du latin alter (autre), ego (moi), autrui se définit comme un autre moi ; un autre que moi, mieux, un moi qui n’est pas moi. C’est dire qu’autrui est mon semblable, sans pour autant être ce que je suis profondément. De cette différence autrui apparaît comme un être qui m’aliène, et qui m’empêche de m’affirmer librement. Or, il arrive que cet autre moi se présente aussi comme un aiguillon indispensable à la connaissance de soi, et à celle du monde. Tout le problème serait donc de déterminer le statut réel de notre semblable dans le rapport que nous entretenons avec lui; ce qui revient à examiner l’apport d’autrui dans l’épanouissement de soi et dans l’affirmation de mon existence.  Ceci dit, comment concevoir autrui ? Autrui est-il un obstacle à ma liberté,  ou, la condition primordiale de mon épanouissement ? En claire, autrui est-il mon ami ou mon ennemi ?

Autrui : un moi qui n’est pas moi

Autrui est un être-humain comme moi ; un être fait de chaire et de sang, un être qui partage avec moi, la même humanité. Dire qu’autrui est un moi qui n’est pas moi signifie qu’il (autrui) me ressemble, sans pour autant être identique à moi. Il n’est pas exactement de que je suis, puisque nous n’avons pas le même état d’esprit, les mêmes comportements, les mêmes sentiments. C’est vrai qu’autrui est mon semblable ; mais deux choses semblables peuvent partager la même nature, sans pour autant être identiques. Le fait que deux être partagent la même espèce ne signifie pas qu’ils sont une seule et même chose. Car, entre les individus d’une même espèce, il y autant d’individus autant de comportements, et autant de comportements autant de spécificités. Par conséquent, dire qu’autrui me ressemble, c’est reconnaitre qu’il peut être différent de moi. Si autrui est entendu comme un autre que moi, alors serait-il possible de le connaitre, de saisir avec certitude son être profond ?

La difficulté de connaitre l’autre

Connaitre l’autre c’est dire exactement ce qu’il est ; c’est être en mesure d’expliquer, et de décrire avec certitude ses pensées les plus profondes, et son comportement. Une ambition facile à exprimer, mais difficile à réaliser. Car, en réalité, il n’est pas aisé de saisir la profondeur de ses pensées, et les causes réelles de sa conduite, de ses sentiments.

Parlons d’abord de la difficulté qu’il y à connaitre les pensées de l’autre : saisir les pensées de l’autre c’est décrire ce qu’il est, ce à quoi il pense, et être en mesure de décrypter ses potentialités intellectuelles. C’est décrire l’idée qu’autrui se fait de moi, de lui-même, mais aussi du monde qui l’entoure ; décrire avec exactitude ce qu’il veut faire de sa vie. Mais si cela était possible, comment expliquer que certains de ses pensées nous surprennent ; c’est dire qu’autrui n’est pas un être transparent, un être qui me dévoile la pleine mesure de ce qu’il est. Il apparaît plutôt comme un être ambigu, dynamique, et obscur. Delà on déduit qu’autrui seul est mieux placé pour justifier l’essentialité, sinon la profondeur de ses propres pensées, y compris les motivations qui les accompagnent (qui accompagnent ses pensées). C’est dans ce sens qu’Henri Bergson affirme que « Nul ne peut pénétrer la pensée d’autrui ». C’est-à-dire qu’il est quasiment impossible de connaitre l’autre, de connaitre ses pensées les plus intimes. Car, un tel acte reviendrait à ramener la pensée d’autrui à la nôtre.

De même, il est difficile de le saisir par ses sentiments. Car, connaitre les sentiments profonds de mon semblable pose problème ; pour comprendre les sentiments d’autrui, il faut être identique à lui, être lui, et en lui, mieux, il faut se mettre à sa place au sens strict du terme. Plus précisément, appréhender autrui par ses sentiments, revient à éprouver ce qu’il éprouve profondément ;  ce qui revient à savoir avec certitude l’idée qu’il se fait du bon, du mauvais, du beau, du laid, du juste et de l’injuste, du tolérable et de l’intolérable, en gros, de savoir ce qui lui convient et ce qui ne lui convient pas, et être capable d’expliquer le pourquoi de cette convenance et de cette disconvenance. Une œuvre que seul autrui peut entreprendre ; car, lui seul sait ce qu’il éprouve, et lui seul peut expliquer les motivations profondes de ses sentiment les plus intimes. C’est cette incapacité du moi à dire les sentiments réels de son semblable, qui explique cette affirmation de  Maurice Merleau Ponty : « le comportement d’autrui n’est pas autrui ».  De ce fait, si je ne peux connaitre l’autre alors dois-je me résoudre au solipsisme ?

Du solipsisme comme conséquence de la méconnaissance de l’autre  

Tiré du en latin solus (seul), et ipse (soi-même), le solipsisme est une doctrine selon laquelle, il n’existerait pas d’autres réalités que moi-même en tant que sujet. Soyons un peu plus claire : un solipsiste c’est celui qui pense que lui seul existe réellement, et s’il pense être le seul à exister c’est parce qu’il est détenteur d’une conscience, celle qui lui permet de justifier son existence en connaissance de cause. Est-ce à-dire que les autres n’ont pas de conscience ? Non ! C’est plutôt dire qu’ils peuvent ne pas l’avoir. Autrement dit, rien ne prouve (même pas ma conscience) qu’ils sont des sujets pensants comme moi. Ma pensée me permet uniquement de me connaitre moi-même avec certitude, mais, cette certitude que j’ai de mon existence ne s’étend pas aux autres. Car, je ne suis pas mieux placé pour dire que l’autre existe ; à lui seul revient la responsabilité d’interroger sa propre pensée, ce, pour découvrir son être essentiel. Après avoir éclairé la notion du solipsisme, il convient à présent de vous montrer le pourquoi du solipsisme.

Le solipsisme procède de la méconnaissance des autres ; je m’explique : si je ne peux décrire avec exactitude les pensées de l’autre, y compris ses sentiments les plus profonds, alors il est tout à fait illusoire que je prétende le connaitre dans sa profondeur. En dépit de mon incapacité à le connaitre,  il reste encore une seule réalité que je maîtrise, et qui se donne clairement à moi : moi-même, ma pensée. Seule elle est bien placée pour me dire ce que je suis, et non autrui, ou une quelconque réalité extérieure. Il s’agit là d’une idée que partage Descartes, ce, en affirmant que : « Je suis une substance pensante qui n’a besoin d’aucun lieu ni temps pour se réaliser ».   Ce ne sont donc ni autrui, ni les contingences spatio-temporelles qui déterminent mon être, mais ma propre pensée.

Si on ne peut connaitre ni les pensées, ni les sentiments d’autrui, ne peut-il pas y avoir d’autres moyens permettant de mieux l’appréhender ?

Par quels moyens le sujet parvient-il à connaitre autrui ?

C’est vrai qu’on ne peut connaitre les pensées d’autrui, néanmoins on peut apprendre à le connaitre ; ceci, de deux manières : par un ‘’raisonnement analogique’’, et par la considération de ‘’l’intersubjectivité primordiale’’ ou originelle.

Le raisonnement analogique en effet, est l’acte qui consiste à définir un être ou une chose par rapport à soi, ou à un autre être. Avoir une vision analogique d’autrui revient donc à comprendre ce dernier par rapport à notre manière d’être et de penser. C’est parce que moi-même je suis capable de penser, d’éprouver des sensations, de désirer, de connaitre, que je supporte, que l’autre aussi est sensé éprouver les mêmes sentiments étant donné qu’il me ressemble. Il s’agit là de rapporter l’existence d’autrui à soi, ceci, en lui attribuant des qualités qui sont les miennes. Malebranche (De la recherche de la vérité, livre III, Partie II, chap.VII, Vrin, 1962, p.70) le précise en ces termes : « Nous connaissons les autres par conjectures. Ce que nous sentons en nous-mêmes, nous prétendons qu’ils le sentent aussi ». Autrement dit, c’est à partir de mes états de conscience que je peux émettre des hypothèses sur ce qui se passe dans la conscience d’autrui. C’est donc par la force de l’intelligence (par le raisonnement analogique) que j’arrive à démontrer l’existence de l’autre et savoir qui il est. Seulement le problème avec le raisonnement analogique est qu’il se fonde sur des suppositions, et ses conclusions sont très probables[1]. Ceci dit y aurait-il un moyen beaucoup plus acceptable ?

On peut aussi prendre conscience de l’existence de l’autre par le moyen d’un dialogue intersubjectif ; intersubjectivité entendue comme relation que le moi entretient avec son autre. En effet, je n’ai pas besoin de supposer l’existence de mon semblable, puisque c’est par lui et pour lui que mon existence rendue possible. A la naissance, l’homme est le fruit de deux individus (le père et la mère), qui eux aussi sont des êtres conscients comme moi. C’est dire que le monde dans lequel nous vivons n’est pas uniquement celui des objets, des choses ; il est aussi et surtout celui des humains comme moi. Le monde est fait par un rapport entre les consciences. Les actes que je pose dans le monde tels la transformation du réel par les sciences et les arts, sont les mêmes que posent les autres. De ce point de vue, je peux dire avec certitude que les autres existent, sans avoir besoin de la supposer. Delà, Edmund Husserl (Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, tome I, 2^ème section, trad. P. Ricœur, coll. Tel, Gallimard, 1985) déduit que « ma propre existence en tant qu’homme implique une existence réciproque de l’un pour l’autre ». C’est dire que, tout homme vivant dans ce monde est toujours déjà en relation avec les autres. C’est cette coexistence ou cette intersubjectivité originaire qui fonde l’existence effective de chaque sujet pensant. Seulement, le tout n’est pas de reconnaitre l’existence d’autrui, de le connaitre profondément, ou de nier son existence, on devrait aussi être en mesure de se s’interroger sur la place qu’il occupe dans ma vie. Autrui est-il mon ami ou mon ennemi ?

 Autrui comme obstacle à ma liberté

Un obstacle est ce qui m’empêche de faire une chose, de poser un acte, de m’affirmer en toute liberté. Dire qu’autrui est un obstacle à ma liberté c’est montrer qu’il peut m’empêcher d’être au centre de mes actes.

D’abord, autrui peut constituer un frein à la liberté par son regard. En effet, l’homme est un être libre par excellence, c’est-à-dire, cet être qui choisit toujours par lui-même les actes qu’il pose, et le sens qu’il veut donner à son existence. Mais, avec la présence de l’autre je ne suis pas libre d’accomplir pleinement mon vouloir le plus profond. A chaque fois que je prends l’initiative de poser un acte je dois toujours le faire à l’abri du regard de l’autre. A l’instant que je croise le regard de l’autre, je me sens emprisonner ; emprisonner par son jugement ; les jugements qui n’ont pour seuls objectif que de condamner et sanctionner mes actes. Soyons un peu plus claire sur le rapport entre le regard d’autrui et le fait qu’il m’empêche d’être libre : si avant de poser l’acte je dois tenir compte du regard, sinon du jugement de mon semblable, cela signifie que c’est lui qui me dicte ce que je suis en droit de faire. En fait, je ne suis plus responsable de mes actes, mes actions n’ont de sens que si autrui le veut ; delà, je ne suis plus moi-même, je deviens l’autre. Je deviens une chose ; celle qu’il peut manipuler à sa guise. Le regard de l’autre m’instrumentalise et me chosifie. Et c’est  justement à ce niveau qu’il faut comprendre la question de l’aliénation ; car, être aliéner c’est laisser quelqu’un d’autre agir à notre place. De ce point de vue on peut dire qu’autrui, non seulement m’empêche d’être libre, mais aussi m’aliène, au point que je sois totalement étranger à moi-même. On comprend donc pourquoi  Jean Paul Sartre (Huis-clos, scène 5, Gallimard, 1947, coll. « Folio », p.82) affirme que « L’enfer c’est les autres » ; comme pour dire qu’autrui est un obstacle à ma liberté. 

Autrui peut même railler mon statut de sujet en ce qu’il me dépersonnalise. Comment l’expliquer ? Étant donné que le regard de l’autre me juge, me sanctionne, me gène, et me met dans le honte, alors, pour éviter cet état de fait je décide de m’exprimer dans la foule. Au moins à ce niveau, il ne pourrait pas me juger. Or, le groupe lui-même, entendu comme rassemblement d’hommes, et comme rassemblement des voix sans voix, est un effacement volontaire de soi. Car, je deviens imperceptible, invisible. Dans le groupe l’individualité disparaît ; l’homme devient un être anonyme sans personnalité. Incapable de dire « je », il s’exprime avec le  « on ». Dans la société, il n’est pas rare de voir certaines personnes utiliser des expressions telles : on m’a dit…, on veut…, on parle… ; et non le « je » qui exprime l’engagement, la prise de décision, et la responsabilité du sujet quant aux actes qu’il pose. C’est ainsi que Martin Heidegger nous exhorte de sortir du « On », car, celui-ci nous dépersonnalise. Dès lors, étant donner qu’autrui m’empêche d’être libre et me dépersonnalise, alors que dois-je faire ? Ne serait-il pas mieux de choisir la solitude ?

La solitude et ses paradoxes concomitants 

La solitude est l’acte par lequel l’individu se renferme en lui-même. Un solitaire est celui qui ne veut vivre avec personne d’autre que lui-même. Il s’agit là de vivre pour soi et par soi. De là, on peut dire que le solitaire est cet être qui ne veut pas s’ouvrir aux autres. Seulement, le tout n’est pas de dire ce qu’est la solitude, il faut aussi être en mesure de voir ce qu’elle nous apporte ; autrement dit, il s’agit de voir ce que je gagne en choisissant de vivre seul.

La solitude comporte un double avantage : le premier est la connaissance de soi, le deuxième quant lui est l’harmonie avec la divine humanité du sujet.  Je ne m’étendrais pas sur le premier point puisqu’il est intimement lié à l’idée que nous avons développée plus haut, à savoir le solipsisme (surtout celui de Descartes), c’est dire que la solitude est un acte solipsiste ; et ce qu’elle nous apporte c’est la prise de conscience de soi, mieux, elle me permet de saisir avec certitude l’essence de mon existence. Si l’autre n’est pas mieux placé pour me dire ce que je suis réellement, alors je ne dois me référer qu’à ma propre conscience, puisqu’elle ne saurait me tromper. Hormis la connaissance de soi, la solitude nous permet de retrouver notre bonté originelle. En effet, « l’homme est né bon mais c’est la société qui le corrompt » dit Rousseau ; c’est dire qu’en vivant seul l’homme ne peut pas développer la haine, la jalousie, l’orgueil. C’est donc notre rapport aux autres qui occasionne la méchanceté. Cependant, la solitude aussi peut être source de souffrance.

Je pense que le choix de vivre en solitaire est paradoxale, ceci pour deux raisons : la première est que l’homme a toujours besoin du concours, sinon de la présence de l’autre pour mesure la portée de ses actes, et la place qu’il occupe dans la société. La deuxième qu’on vit toujours déjà avec l’autre même en son absence.

Dans le premier cas, il est important de partir des limites de la conscience humaine. En effet, l’homme est par nature un être imparfait ; un être incapable de saisir la pleine mesure de ce qu’il est. S’il y a des choses qu’un individu peut faire, il y a d’autre qui ne peut faire seul. Si je décide de vivre seul, comment saurais-je si ma conduite est raisonnable ou pas ! Comment faire la différence entre le bon et le mauvais, le beau et le laid, le juste et l’injuste s’il n’y a personne d’autre pour évaluer la portée de mes actes ! Et même lorsqu’on se sent puissant et imbu de sa personne, il faut la présence de l’autre pour le mesure et l’expérimenter. Ainsi, dominer le monde dans l’isolement complet est le pire des châtiments. David Hume a donc raison d’affirmer que : « la solitude complète est la plus grande des punitions ». Croire qu’on n’a pas besoin des autres n’est que vaine prétention. Car, même lorsque tout les pouvoirs sont entre mes mains, tels les bien matériels, la vie agréable, la domination de la nature par la science, je serais toujours un être misérable ; ceci, parce que je n’aurais pas eu l’occasion de faire partager mon bonheur à mon semblable, et même à mon ennemi.

Dans le deuxième cas, l’homme n’a jamais été seul ; pour qu’il vienne au monde, il faut le concours de deux êtres de sexes opposés. Et même avec la technologie la plus poussée (bébé éprouvette), son avènement au monde procède toujours de l’intervention de l’autre. Hormis cet argument biologique, il y a aussi l’argument moral et existentiel. En effet, en choisissant de vivre seul autrui habite en moi[2]. Car, les actes que je pose, et les décision que je prends s’inspire de ce que les autres faisaient lorsqu’ils étaient dans la même situation que moi ; de même en posant un acte je me représente mentalement ce qu’autrui aurait pu faire s’il était à ma place. Lorsque je me perds dans la forêt, je cherche par là même les voies et moyens de ma survie ; pour y arriver j’utilise des techniques, des connaissances acquises par autrui, même en son absence, ceci pour rester en vie. C’est pour cette raison que Michel Tournier (Vendredi ou les limbes du pacifique, Gallimard, coll. Folio, 1972, p.53) affirme qu’ « Autrui est la pièce maîtresse de mon univers », c’est-à-dire que sans lui je ne suis rien. Si tel est le cas, alors examinons plus profondément ce qu’autrui apporte à mon être.

Autrui : un être indispensable à la connaissance de soi et à l’épanouissement de soi

Expliquons d’abord le rapport entre autrui et la connaissance de soi : la connaissance de soi ne se limite pas à la saisie complète de ce que nous sommes, elle consiste aussi à évaluer nos potentialités. Autrement dit, se connaitre soi-même c’est aussi savoir ce qu’on est capable de faire, et ce qu’on n’est pas en mesure de faire. C’est prendre conscience de mes pouvoirs et de mes limites. C’est vrai que le regard de l’autre me chosifie, et m’aliène, mais, le même regard me permet aussi d’évaluer mon être, et mon degré de moralité. Comprenons donc que le repliement sur soi (le solipsisme) n’est pas toujours un acte raisonnable ; car, cet acte réduit l’homme à la virtualité et à la mauvaise foi. Exister c’est aussi, être en mesure de sortir de soi-même, ce, en posant des actes concrets. Je vais être un peu plus simple : étant donné les limites de la raison humaine, l’homme ne peut dire par lui-même ce  qu’il est, et juger la portée de ses actes sur lui-même et sur ses semblables. C’est pour cette raison que ce dernier doit toujours extérioriser ses actes, pour qu’ils soient appréciés par l’autre. Et à mesure que l’autre me juge, je perçois progressivement qui je suis, y compris mon degré de moralité. Et s’il y a toujours cette exigence d’ouverture aux autres, c’est pour ne pas tomber dans le piège de la mauvaise foi ; un acte qui consiste à se mentir à soi-même. Or, étant donné que je ne peux pas me voir dans mes propres actes, je me livre donc à autrui, car, lui seul voit mes actes de l’extérieur, et lui-seul peut juger mes propos, ma conduite vis-vis des autres. C’est comme si autrui était mon propre miroir ; c’est-à-dire « un médiateur indispensable entre moi et moi-même » affirme Jean Paul Sartre.

Par ailleurs, c’est par le concours de son semblable que le sujet s’épanouit. L’épanouissement est l’acte par lequel le sujet développe ses potentialités intellectuelles. En parlant de potentialités intellectuelles, je veux évoquer la manifestation de notre intelligence dans les sciences et dans les arts ; une intelligence dont la maturité dépend de la contribution d’autrui. En effet, le véritable homme de science ne reste pas renfermer en lui-même, il a l’obligation de soumettre ses recherches à l’appréciation de la communauté scientifique. Ceci, pour qu’elles soient critiquées, c’est-à-dire validées ou invalidées. Mais en quoi la critique intersubjective m’épanouit-elle ? Critiquer c’est reconnaitre ce qui a été fait, et dévoiler ce qui reste à faire, ou ce qu’on aurait dû faire. En science il n’y a pas de connaissance parfaite, incritiquable, car, toute théorie scientifique comporte à la fois ses forces et ses limites intestines. Si la critique épanouit c’est parce que c’est par elle qu’on se corrige ; et plus on se corrige, on s’améliore. C’est donc la critique intersubjective qui consolide la maturité de l’esprit scientifique. C’est dans ce sens que Richard Rhortie parle de « Solidarité scientifique », ceci pour montrer que l’objectivité d’une théorie se fait à l’issue d’une concertation critique entre les membres d’une communauté scientifique. Et si l’intelligence humaine, et donc, la science évolue, c’est parce qu’on peut encore se tromper. Si l’autre est si indispensable tant pour la connaissance de soi que pour la maturité de notre intellect, alors quel rapports devrions-nous entretenir avec lui ?

Les fondements du rapport entre l’un et l’autre

L’amour du prochain : aimer son prochain c’est lui donner tout ce qui compte le plus à nos yeux. L’amour du prochain ne se fonde donc ni sur l’hypocrisie, ni sur l’amour propre (l’égoïsme, c’est-à-dire ne penser qu’à soi-même, chercher à gagner plus au détriment des autres) mais sur des valeurs morales authentiques, celles qui excluent l’intérêt futile et la ruse. C’est dans ce sens qu’Aristote fait de l’amitié, le véritable fondement de l’harmonie sociale. Pour lui, « une amitié authentique consiste à rechercher le bien de l’autre ».

Le respect d’autrui : respecter l’autre c’est le considérer comme une valeur primordiale, celle qu’on ne peut ni acheter ni vendre. Mais pourquoi respecter l’autre ? C’est parce qu’il n’est pas un objet, mais une personne ; c’est-à-dire un être fondamentalement libre et digne. Et c’est cette dignité qui fait qu’on lui doive du respect. Mais ce respect n’a de sens que s’il est fait par devoir moral. Agir par devoir, c’est choisir de faire le bien aux autres, non pas parce qu’on nous l’impose, mais parce que notre raison nous le dit. Le respect de l’autre doit venir du cœur. C’est même pour cette raison que Kant nous exhorte de « ne jamais considérer l’autre comme un moyen mais comme une fin » à réaliser. C’est dire que nous devons considérer l’autre comme une valeur absolue, une valeur qu’on doit préserver et respecter.

Conclusion

En substance, entendu comme un autre que moi, autrui devient un être presqu’insaisissable ; un être qu’on ne peut connaitre profondément ; un être qui par-dessus tout m’aliène et me chosifie par son regard indiscret. Seulement, ce rapport à l’autre n’est pas toujours nuisible ; il permet aussi la connaissance de soi, le développement de notre intellect dans les sciences. Mais pour que cela soit possible, il faut que notre rapport aux autres se fonde sur le respect et l’amitié authentique.

[2] Une idée que partage Maurice Merleau-Ponty (La Phénoménologie de la perception, Gallimard, p.414), ceci en affirmant qu’ « Autrui n’est jamais absent ». Il est toujours en nous, même quand on se sent hors de lui.

OVONO BEH MAUCLAIR, Professeur de philosophie à l’Institution Immaculée Conception de Libreville_GABON

LE SUJET

Introduction

Le sujet peut être entendu comme un être conscient et libre ; un être capable de s’auto déterminer, de transformer son être, et de transformer le monde. Autrement dit, il s’agit d’un être responsable de ses actes et de ses propres pensées. Or, le même sujet se définit aussi comme un être assujetti aux phénomènes internes qu’il ne saurait empêcher ou éviter ; phénomènes qui parfois influence ses actes et ses pensées, et qui réduise sa responsabilité quant aux actes qu’il pose. Le problème serait donc de mesurer la liberté créatrice de l’homme ; voir si le sujet est toujours cet être responsable de ce qu’il est et de ce qu’il fait. Ceci dit, le sujet est-il toujours maître de ces actes ? Sinon, sa liberté aurait-elle des limites ? Dès lors, qu’est-ce réellement un sujet, et quels sont ses pouvoirs ? Serait-il possible que le sujet pose les actes qui échappe à son contrôle, les actes dont il n’est pas responsable ?

Du sujet comme être pensant

Le sujet est un être doté de conscience. Un être capable de faire usage de sa pensée tant dans l’idée qu’il se fait de lui-même que dans celle qu’il se fait du monde extérieur. Mais le tout n’est pas d’avoir une conscience, il faut aussi être en mesure de s’en apercevoir, c’est-à-dire prendre conscience de son statut d’être pensant. C’est dire qu’un véritable sujet  devrait pouvoir se connaitre soi-même. Mais comment est-ce possible ? Disons que la conscience de soi et la connaissance de soi peut se faire par mouvement introspectif. En effet, tiré du latin intra (à l’intérieur) et specto (regarder), l’introspection désigne l’examen de soi, en soi, et par soi, bref, c’est une réflexion de soi à soi. On parle donc de conscience introspective lorsqu’elle entretien un dialogue avec elle-même ; acte qui consiste à s’interroger soi-même (interroger sa propre conscience) pour avoir la certitude de ce qu’on est.  Mais pourquoi affirmons-nous le lien entre conscience introspective et connaissance de soi ? La raison est que : si la conscience est transparente parce que capable de se regarder elle-même, pour me montrer l’effectivité et l’authenticité de mon essence (la profondeur et l’intimité de mon être), de mon être, alors elle seule est en mesure de me dire ce que je suis réellement. Par la conscience, rien de moi ne m’échappe, car, je vois et je sais exactement ce que je suis, et ce dont je suis capable. Et si rien ne m’échappe, alors Tout est sous mon contrôle. Descartes n’aurait donc pas tort d’affirmer que : « Je pense, donc je suis », ceci, pour montrer que c’est par la conscience que l’homme découvre et appréhende l’essentialité de son être, de son existence. Mais, le pouvoir de penser n’est pas le seul point qui détermine un sujet ; il faut aussi que cette conscience lui permette aussi d’affirmer sa liberté.

Du sujet comme liberté

La liberté n’est pas un libertinage (c’est-à-dire faire ce que l’on veut, quand on le veut, et où on le veut) ; elle est plutôt l’acte de choisir en toute autonomie ce qui est bien pour soi, sans que cela ne cause du tort aux autres. Car, être libre c’est aussi se respecter et respecter, et respecter autrui. C’est donc la capacité de choisir par soi-même des actes raisonnable qui donne sens à la liberté du sujet ; une liberté qui se manifeste au plan morale, politique, et existentiel.

La liberté morale du sujet : on parle de liberté morale lorsque le sujet est responsable des actes qu’il pose. La conscience confère à l’homme le pouvoir d’être au centre de ses actes. Elle lui permet d’évaluer en toute autonomie l’impacte de sa conduite non seulement sur lui-même, mais aussi sur ses semblables. S’il est plus facile d’être mauvais, il est d’autant plus difficile de faire le bien ; car, faire du mal aux autres est un acte purement naturel, parce que lié à notre imperfection originelle (à notre condition de pécheur). Or, décider, choisir par soi-même de faire le bien, est une élévation de soi à la spiritualité. Car, le choix de faire du bien aux autres ne va pas de soi. C’est donc cette spiritualité qu’il faut découvrir et rechercher en nous. Seule la conscience nous donne ce pouvoir ; celui de la vertu (agir raisonnablement envers soi-même et envers les autres), entendue comme l’acte qui consiste à bien agir par devoir. Vous comprenez donc pourquoi la liberté du sujet moral se perçoit mieux lorsqu’il s’investit à agir vertueusement. Car, s’il fait le bien, ce n’est pas parce que les lois et la culture de son pays le lui interdisent, mais c’est parce qu’il a choisi de suivre la voie de sa propre conscience, sa conscience morale. Un sujet est donc celui qui fait le bien parce qu’il le veut profondément et non parce qu’on le lui impose. Une vision qui n’est pas loin de Kant, ceci par cette injonction morale : « Agis toujours de telle sorte que la maxime des tes actions soit érigée en règle universelle » ; c’est-à-dire qu’un sujet moral, non seulement a le devoir de bien agir, mais aussi sa conduite doit être un exemple pour les autres.

La liberté politique du sujet : la politique est comme la gestion des biens et les personnes de la cité. On parle de sujet politique lorsque ce dernier participe pleinement à l’élaboration, et à la révision des lois de son pays. En effet, la liberté politique suppose que les citoyens choisissent par eux-mêmes des lois qui accompagnent leur volonté. Dans un Etat raisonnable, on n’impose pas des lois au peuple ; car, respecter une loi qui nous a été impose, c’est la subir. Or, celle-ci devrait être le fruit de la volonté du sujet lui-même, mieux de la majorité de sujets. C’est dans ce sens que Jean Jacques Rousseau affirme que « la loi est l’expression de la volonté générale (la volonté des sujets eux-mêmes). » ; ceci pour montrer que le droit ne doit pas se faire à l’image d’un particulier (du Président de la République), mais à celle de la majorité de sujets. Seulement, la liberté du sujet politique ne se réduit pas à la création des lois, elle est aussi obéissance. N’est-ce pas là un paradoxe ? L’obéissance à la loi, ne serait-elle pas un frein à la liberté du sujet ? Je pense qu’obéir à la loi qu’on s’est soi-même prescrite n’est pas un acte liberticide ; car, si on lit bien la citation de Rousseau, on remarquera que l’obéissance à la loi est liberté ; comment l’expliquer ? Si la loi procède de la volonté du plus grand nombre y compris la mienne, alors lorsque j’obéis à la loi je ne fait qu’obéir à moi-même, à ma propre volonté. En claire, si l’obéissance est liberté, c’est parce que le sujet ne fait qu’obéir à ce qu’il a lui-même voulu et choisi.

La liberté existentielle du sujet : il s’agit ici du sujet entendu comme affirmation de soi dans l’existence. En effet, l’affirmation de soi est l’acte par lequel le sujet se construit et construit le monde. C’est dire que par la conscience, le sujet donne sens à son être, et le façonne à sa guise, selon ses propres aspirations, sa propre volonté. Exister revient donc à poser des actes susceptibles de nous ouvrir à quelque chose de nouveau. En s’affirmant dans l’existence, le sujet se fait toujours autre que ce qu’il était auparavant. S’il y a une différence à faire entre l’homme et l’animal, c’est parce que l’animal ne choisit pas ce qu’il est, et ce qu’il sera ; tandis que l’homme seul, par sa conscience, a la capacité de devenir autre, de s’auto construire, et même de transformer la nature à son image. Le sujet est donc responsable ce qu’il devient, responsable du sens qu’il donne à son être, à sa conduite ; ceci, parce que lui seul et personne d’autre choisit ce qu’il désir être. Donnons raison à Jean Paul Sartre qui affirme que : « L’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait », ce, pour montrer que le sujet est le seule maître de ses actes, y compris de ce qu’il est et de ce qu’il sera. Cependant, la liberté du sujet pensant peut-elle avoir des limites ? Y aurait-il des choses qu’il ne choisit pas totalement et qui échappent à son contrôle ?

Les limites de la responsabilité du sujet

Le terme responsabilité procède du latin res (la chose) et pondere (la mesure) ; la responsabilité se définit donc comme le fait pour le sujet d’être au centre ce qu’il est, et des actes qu’il pose. Etre au centre de mes actes, c’est choisir par moi-même mes actions, mes jugements, mes pensées, et des sentiments que j’éprouve. C’est-à-dire que je suis seule source et maître des actes que je pose. Or, il existe des actes et pensées dont le sujet n’est pas toujours l’origine (responsable). Plus précisément, il peut arriver que le sujet ne soit pas toujours responsable de ses pensées, mais aussi de sa conduite.

Dans le premier aspect, on peut dire que l’homme n’est pas toujours maître de ses pensées, ceci parce qu’il existe d’autre des pensées qui échappe souvent au contrôle de notre propre conscience. Dans le psychisme humain il existe d’autres instances telles le ça et le surmoi. Instances qui influencent souvent nos choix, et les décisions que nous prenons. Le ça est le siège de l’inconscient, c’est-à-dire, des désirs refoulés, des phénomènes internes inexplicables, injustifiable ; des phénomènes que la conscience humaine, quoi que libre, ne saurait contrôler, empêcher, éviter. Les décisions du sujet ne sont que le résultat d’une double influence, celle du ça et du surmoi. Les lapsi, le rêve, la colère, les pulsions libidinales sont là des pensées dont l’homme n’est pas responsable, mais dont le ça en est le principal initiateur. De même, lorsque je décide de ne pas poser un acte répréhensible (condamnable), ce n’est pas parce que la conscience me l’exige, mais c’est parce que je suis soumis aux exigences du juge de la conscience : le surmoi. Car, c’est lui qui détient les règle du licite et de l’illicite (ce qui est permis et ce qui n’est pas permis). Sigmund Freud a donc raison d’affirmer que « Le moi n’est pas maître dans sa propre maison ». C’est dire que le sujet pensant n’a pas toujours le contrôle absolu de ses pensées. Ce sont plutôt les forces que nous venons de citer qui déterminer et influences les décisions et choix de notre conscience. Et si on admet que l’homme n’est pas toujours responsable de ses pensées, alors, il ne pourrait être maître de ses actes ; car, l’acte posé par le sujet n’est que la traduction concrète de ces puissances.

De même, le sujet n’est pas toujours responsable de ses jugements, de sa conduite ; car, les appréciations que nous donnons aux choses n’est que le reflet de la société à laquelle on appartient. La vision de  moi-même, des mes goût, de mes sentiments, et de mon statut social dépend de ma culture, de mon environnement immédiat, des valeurs morales et esthétiques acceptées par mon espace social. Mes aspiration ne dépendent nullement de ma conscience, mais de la structure sociale ; c’est dans ce sens que Karl Marx affirme que « Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais c’est la vie qui détermine la conscience ». Les choix qu’opère le sujet ne relève pas de la seule force de sa pensée, mais de son cadre spatio-temporel, socioculturel. C’est dire que la responsabilité du sujet tant dans ses pensée que dans les actes qu’il pose n’est pas absolue, elle n’est que partielle.

Conclusion

En substance, le sujet entendu comme un être rationnel et libre, a la capacité de faire usage de sa pensée, et de s’auto construire, de choisir par lui-même le sens qu’il donne à son existence, aux lois qui compose son pays, et aux valeurs morales qu’il se donne. Seulement, si l’homme peut être responsable de ses actes et de ses pensées, il faut aussi reconnaitre que ce pouvoir n’est que partiel, puisqu’il peut être compromis par une double influence psychique et par notre structure sociale.

OVONO BEH Mauclair, Professeur de philosophie à l’Immaculée Conception de Libreville_GABON

Bioéthique

Connaitre le vivant est-ce faire de lui ce que l’on veut ?

Notre but ici ne serait pas de revenir sur le conflit des méthodes en biologie. Mais, nous focalisé sur la méthode expérimentale, qui aujourd’hui  apparaît comme la méthode la plus adéquate à l’étude efficiente du vivant. Le vivant est un être capable d’organisation, d’auto-organisation, de respiration, de reproduction, de croissance, etc. de cette définition on voit bien qu’il est difficile de dire exhaustivement ce qu’il est ; on ne peut le comprendre que par rapport à ce qui le caractérise. Dans l’épistémologie contemporaine, l’expérimentation seule nous permet d’avoir une approche objective du vivant ; car, avec elle l’accord est plus facile, puisqu’elle porte sur ce l’on peut tous percevoir. Et c’est par cette méthode que l’homme apprend à connaitre non seulement lui-même, mais aussi les autres être-vivants. Notre problème serait donc de voir si l’expérimentation poussée à son plus haut point peut constituer un danger moral, éthique. Ceci, l’expérimentation exclut-elle la morale, c’est-à-dire, le respect de la dignité des autres êtres ? Ne doit-on pas moraliser la méthode expérimentale en biologie ? Dès lors, comment les biologistes étudie-t-ils le vivants ? Et quels peuvent en être des dangers ?

De la connaissance du vivant : l’exigence d’une méthode expérimentale

           La méthode expérimentale consiste à tester par des expériences répétées la validité d’une hypothèse en obtenant des données nouvelles, qualitatives ou quantitatives, conformes ou non à l’hypothèse. L’expérimentation permet au biologiste de se démarquer des préjugés, et de l’observation naïve.  Car, en science, on ne montre pas, démontre, on explique, on analyse, mieux, on expérimente. Ceci, pour découvrir le sens caché du phénomène biologique. On comprend donc pourquoi Claude Bernard affirme que « L’expérimentation est le contrôle, le critérium de l’exactitude du raisonnement dans la recherche des causes ou de la vérité ». C’est dire que, l’expérience scientifique se distingue de l’expérience empirique en ce qu’elle exige un protocole conçu à partir d’une hypothèse ; hypothèse devant être infirmée ou confirmée à l’issue des testes expérimentaux réalisés au laboratoire. Mais, quelles conditions doit-on remplir pour expérimenter un phénomène biologique ?

           L’explication d’un phénomène biologique doit réunir les conditions suivantes : l’observation, l’hypothèse, et l’expérimentation. L’observation en effet, se donne dans le rapport immédiat entre le sujet et l’objet. Observer serait donc l’acte de percevoir un phénomène naturel sans préjugés. C’est regarder attentivement la manifestation d’un phénomène comportemental, psychique, physique, social, etc. Mais observer n’est pas arpenter ; car, l’observation ne se réduit pas à  un regard simplement panoramique et naïve ; celle-ci doit plutôt pouvoir susciter notre curiosité, celle de cherche à connaitre davantage. Cependant, aucune curiosité ne naît ex-nihilo ; car, la curiosité est fille de l’étonnement. Il faut d’abord s’étonner pour qu’on veille connaitre davantage. Etre surprit par un phénomène nouveau ou habituel, est la caractéristique fondamentale de l’étonnement. Bref, observer en science signifie : percevoir, s’étonner et aiguiser la curiosité (vouloir connaitre un peu plus). Après avoir perçu un fait concret, le scientifique se pose souvent la question suivante : qu’est-ce-qui explique un tel phénomène ? Quelle est la principale cause de ce phénomène, et comment se manifeste t-il ? C’est à l’issu de ces questions que ce dernier émet une hypothèse.

            L’hypothèse en effet, est un principe explicatif inventé librement par le savant pour rendre compte des phénomènes. Autrement, dit l’hypothèse est une réponse provisoire que le scientifique apporte à son étonnement, à sa curiosité. Pour faire une hypothèse on établie provisoirement un ensemble de calcul et de figure, par lesquels on déduit des réponses a priori. Dans la science contemporaine c’est donc l’hypothèse qui fait une théorie scientifique ; contrairement à Descartes, et relativement à Kant, une théorie scientifique est a priori hypothétique tant qu’elle n’est pas encore vérifiée expérimentalement. Si tel est le cas, alors qu’est-ce donc l’expérimentation en science ?

           L’expérimentation, contrairement à la simple observation, est la production artificielle, volontaire des phénomènes à observer. Elle sert non pas à découvrir un fait nouveau, mais à confirmer ou infirmer une hypothèse, à répondre à une question que se pose le savant devant des faits déjà observés. Le plus souvent, celle-ci se fait dans un laboratoire. On comprend donc pourquoi, l’expérimentation se définie aussi comme une mobilisation du protocole technique ou technologique dans le but d’appréhender le réel (d’expliquer les causes et les modes d’exécution d’un phénomène). L’expérimentation consiste donc à vérifier si nos calculs hypothétiques et nos réponses (a priori, et provisoire) sont en conformité avec le phénomène lui-même. Claude Bernard (Introduction à l’étude de la médecine expérimentale 1865) n’aurait donc pas tore d’affirmer que dans les sciences empiriques, « une connaissance est théorie est dite scientifique lorsqu’elle part de l’observation à l’hypothèse, de l’hypothèse à l’expérimentation » ; ceci, en vue de vérifier si la théorie est vraie ou fausse. Si elle est fausse, on l’infirme. Pour mieux le comprendre prenons un exemple :  la méthode de vivisection.

Observations : En partant de cette théorie régnante, Claude Bernard va faire une série d’observations et remettre peu à peu cette idée en cause. Il constate que le sang et le foie des animaux contient du sucre même quand leur alimentation n’en contient pas (si on nourrit un animal uniquement de protéines, son sang contient quand même du sucre). C’est un constat qu’il fait grâce à une observation ponctuelle : il fait un jour un dosage de sucre à partir du foie d’un lapin qu’il vient de tuer. Le lendemain matin, il fait un dosage sur le même foie et constate que la quantité de sucre a augmenté. Il est surpris et reproduit expérimentalement cette observation. Il constate que le sucre peut augmenter dans le foie après la mort de l’animal.

L’hypothèse : De ces observations, Claude Bernard fait une hypothèse : le foie peut produire du glucose. Claude Bernard va construire des protocoles expérimentaux et artificiels pour tester cette hypothèse.

Expérimentation par le protocole de vivisection : La vivisection est la dissection sur le vif, expérience sur des animaux vivants ou fraîchement tués. Il prit le chien comme modèle.

Dans la première expérience, il nourrit le chien exclusivement de viande pendant des semaines, puis le sacrifie et le dissèque très rapidement pour accéder à son foie. (Le foie est vascularisé par un système porte veino-veineux). Il isole le sang qui entre au foie en faisant deux ligatures :

- sur les veines intestinales

- sur la veine porte.

Il obtient le sang qui sort du foie par la veine cave (dans laquelle se jettent les veines hépatiques).Il fait des tests sur ces deux types de sang pour montrer la présence ou l’absence de sucre :

- Veine porte : absence de sucre, le chien a été nourri uniquement de protéines.

- Veine cave : présence massive de sucre dans le sang qui sort du foie.

         Delà, Claude Bernard déduit que le foie dans le vivant est bien le lieu où est produit du sucre, indépendamment de l’alimentation. L’idée régnante selon laquelle les animaux tirent le sucre de leur alimentation est fausse. Car, ses conclusions montrent que la nutrition met en jeu la constitution d’autres molécules qui elles-mêmes permettent la sécrétion de glucose dans le sang et dans « le milieu intérieur ». Il utilise un terme intéressant à propos du glucose et de son rôle dans l’organisme en soulignant qu’il existe une économie du glucose: le glucose est une monnaie énergétique commune aux organismes animaux. Claude Bernard montre que le foie peut établir un équilibre intérieur en ce qui concerne la présence de sucre et qu’il met l’organisme à l’abri des variations extérieures et en particulier des variations de son alimentation. (Lorsque l’animal ne reçoit pas de sucre dans son alimentation, le foie est capable de produire du sucre, et lorsqu’il en reçoit il est capable d’emmagasiner du sucre en formant du glycogène).

         Suite à cet exemple, on peut dire que l’expérimentation donne un caractère beaucoup plus scientifique à la connaissance du vivant ; car, il ne s’agit plus de supposer des entités qui serait au fondement de la vie (encore la prétention de prendre la vie comme objet d’étude nous éloigne de la rationalité scientifique, mais nous rapproche plus de la métaphysique). Donc si la biologie veut être une science, elle doit être expérimentale, ceci, en prenant en compte la fonction de chaque organe dans le fonctionnement général du vivant. Delà, tous le problème nait : celui du caractère immoral des pratiques qui accompagnent parfois l’expérimentation faite sur le vivant. L’expérimentation à tout prix est-elle légitime ? Ne doit-on pas suggérer une moralisation des techniques expérimentales en biologie ?

De la connaissance du vivant et ses dangers bioéthiques

         L’expérimentation nous a permis de comprendre effectivement les caractéristiques physiologiques des être-vivants ; et même de suivre leur fonctionnement. Mais, cette méthode poussée au plus haut point laisse place à l’immoralité intellectuelle. L’homme veut tellement se connaitre au point de sacrifier les autres vivants. Comme si l’homme était le principe, sinon la cause fondamentale de la vie animale et végétale. Cet anthropocentrisme ne devrait pas nous étonner, car, depuis Descartes l’animal n’est qu’une machine sans âme, sans conscience ; donc on peut faire de son corps ce que l’on veut, sa douleur ne devrait pas nous affecter. Or, une telle conception est en contradiction avec l’ordre naturel des choses. L’homme et l’animal ont pour dénominateur commun la Nature et Dieu. Qu’est-ce qui donne à ce dernier le droit de préserver sa vie au détriment des autres ! L’homme serait-il le seul être à avoir la conscience de la douleur ! La connaissance de soi ne peut-elle se faire que dans la persécution et dans le sacrifice des autres êtres ! Comment peut-on sacrifier de sans froid un animal ! Le prix de la connaissance de soi serait-il la mort de l’autre ! Les manipulations génétiques, et les testes biochimiques sont d’abord testées sur les animaux, les végétaux avant de les tester sur l’homme. On comprend donc pourquoi Monette Vacquin (Frankenstein ou les Délires de la raison, éd. François Bourin, 1989, p.197) invite les biologistes et médecins à « mettre des limites dans la prétention de maîtriser la nature ». L’expérimentation ne doit pas porter atteinte à la dignité de l’animal. Je pense donc qu’il faut moraliser la science, et l’expérimentation biologique en particulier ; car, « science sans conscience, disait déjà Rabelais, n’est que ruine de l’âme ».

         Seulement, une telle conception n’est pas toujours partagée par tous les scientifiques, puisqu’un éminent philosophe et épistémologue français au nom de François Dagognet (‘’Penser le vivant’’, propos recueillis par Catherine Halpern, Sciences humaines, n°142, octobre 2003, p.51), fera même l’éloge du développement de l’expérimentation par la biotechnologie. Il pense que la science gagnerait aujourd’hui à suivre le projet cartésien ; celui qui consiste à faire de nous des maîtres et possesseurs de la nature. Pour Descartes, la maîtrise des sciences et des arts devrait nous amener à dominer la nature, à dominer notre propre nature, ceci en vue d’une transformation de soi et du monde. Ainsi, pour Dagognet, « dénoncer le progrès biotechnologique dans l’explication du vivant, est un non-sens, puisqu’il s’agit là d’une dénégation qui tend à comprimer notre essence, celle d’être libre, perfectible ». L’homme est aussi un homo faber (homme fabricateur d’outils), qui pour parvenir à une connaissance rigoureuse de lui-même fabrique des outils complexes et variés ; outils qu’il teste sur les animaux, en vue de découvrir leurs structures physiologiques. L’homme ne doit donc pas s’attacher à la douleur que peut éprouver l’animal, il doit plutôt penser à ses retombées, à ce qu’elle (la douleur)  apporte à la préservation de sa vie. Les manipulations biotechnologiques faites sur l’animal suivant la logique de Dagognet n’ont rien d’inhumaines, elles sont plutôt l’occasion qui nous est offerte de comprendre la vie animal elle-même, y compris celle de l’homme.

       Seulement, cette expérimentation abandonnée à elle-même peut entrainer des dangers graves, ceux consistant à être prêt à sacrifier les autres vivants de sans froid, ce, en vue de mieux se connaitre. Je pense donc qu’il faut moraliser la recherche en biologie ; et loin de décourager la méthode expérimentale, je souhaite que celle-ci se fasse dans le respect de la dignité des autres êtres.

OVONO BEH Mauclair, Professeur de philosophie à l’Immaculée Conception de Libreville_GABON

Commentaire détaillé sur le livre de Jean Jacques Rousseau intitulé :

Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes

Propos préliminaires

J’exige plus de vigilance de la part des lecteurs ; car, l’état de nature dont parle Jean Jacques Rousseau dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, n’a rien de réel. L’état de nature n’a jamais existé ; celui-ci n’est qu’une fiction de l’esprit, une hypothèse de recherche. Mais cette fiction n’est pas vide de sens, car, Rousseau l’utilise pour mieux comprendre la nature intrinsèque de l’homme, savoir s’il est bon ou mauvais par essence. Mais l’idée d’écrire se livre part d’un constat : Rousseau remarque l’injustice sociale, la cruauté, et la perversion de l’espèce humaine au tour de lui. Comment l’homme peut-il éprouver autant de plaisir à voir l’autre souffrir ? L’homme serait-il un être essentiellement mauvais ? Si tel était réellement le cas, alors comment expliquer qu’à chaque fois que je cause du tort aux autres, il y ait toujours une petite voix qui parle en moi, celle de ma conscience morale, celle qui m’amène à avoir pitié d’autrui même lorsque je suis entrain de lui faire du mal ? Cela signifie qu’au fond de moi il n’y a rien de mauvais. Et si l’homme était réellement bon par nature, alors pourquoi serait-il si content de voir l’autre maigrir, pendant lui-même s’engraisse. Qu’est-ce qui a bien pu corrompre l’homme jusqu’à ce point ? Qu’est-ce qui est à l’origine des inégalités sociales, économiques et politiques récurrentes dans les sociétés humaines aujourd’hui ?

Présentation de l’œuvre

Le Discours sur l’origine est les fondements de l’inégalité parmi les hommes de Jean Jacques Rousseau, comporte deux parties essentielles : dans la première, l’auteur traite la question de l’homme à l’état de nature, c’est-à-dire un état dans lequel ce dernier ne vivait pas encore avec les autres. La deuxième partie quant à elle parle de l’homme à l’état de société (ici les rapports entre les  hommes ne sont pas encore régulés par les lois politiques ou conventionnellement admises ; elles sont, soit celles des plus forts, soit celle des plus fortunés. Mais de quoi s’agit-il dans ce livre ?

Idée générale de l’œuvre

Dans ce livre l’auteur cherche à expliquer les causes fondamentales des inégalités sociales, inégalités à la fois politiques et économiques. Pour l’auteur ces inégalités prirent naissance dès l’instant que l’homme a accepté de vivre avec les autres. Il le précise en ces termes : « L’homme est né bon mais c’est la société qui le corrompt ».

Etude détaillée de l’œuvre

Première partie : L’homme à l’état de pure nature

A l’origine, l’homme vivait seul ; il n’avait des contacts avec personne d’autres qu’avec lui-même. En fait, le seul rapport était celui qu’il entretenait avec la nature physique (son environnement immédiat). Dans son état solitaire, l’homme n’avait pour seul souci que la satisfaction de ses besoins primaires tels manger, boire, dormir, s’accoupler[1]. Il ne vivait pas au dépend des autres mais au dépend de la nature elle, de tout ce qu’elle lui offrait.

Donc la première caractéristique de l’homme naturel était l’instinct de conservation. Pour Rousseau l’instinct de conservation est le souci pour l’homme de satisfaire ses besoins purement vitaux (ceux que nous avons énumérés plus haut). Lorsque je cueille les fruits, que je tue un animal, et que je cherche de l’eau, je ne le fait pas pour les autres, mais je le fais pour moi-même, pour ma stabilité physique propre. C’est ce sentiment naturel de conservation que Rousseau appelle l’amour de soi (entendu comme la satisfaction des besoins qui concourent à la préservation de mon être biologique).

La deuxième caractéristique et celle du sentiment naturel de pitié. Celui qui consiste à ne pas supporter de voir les autres souffrir. La pitié renvoie ici à la compassion. Eprouver de la pitié consiste à ne pas poser un acte qui serait de nature à faire du mal à mes semblables, et à éprouver du chagrin lorsque je les vois souffrir. Pour l’auteur, il s’agit là d’un sentiment inné en chaque homme, il ne s’enseigne pas ; car, c’est un sentiment purement naturel et désintéressé. De ce sentiment, Rousseau déduit qu’à l’état de nature, l’homme est essentiellement bon, car, vivant seul, il n’a aucune raison de faire du mal  aux autres. Il le résume en ces termes : « Si l’homme à l’état de nature est foncièrement bon, c’est parce qu’il ignore le vice ». Mais, hormis la conservation de soi, et le sentiment de pitié, l’homme manifeste un autre ; un sentiment qui, tel un couteau à double tranchant, contribuera à la fois à son perfectionnement et à son malheur. Lequel ? Il s’agit de la perfectibilité.

La perfectibilité comme propédeutique à la dénaturation de l’homme

La perfectibilité chez Rousseau désigne la capacité de modifier notre comportement selon les circonstances imprévisibles. L’homme est capable d’améliorer, de changer (en bien ou en mal), ou de faire progresser son agir selon les réalités de son temps et de son espace. Chaque difficulté appelle une réflexion, et chaque réflexion une réponse, et chaque réponse un acte tout à fait nouveau. Et si l’homme se distingue de l’animal, c’est en raison de sa nature perfectible. Rousseau le confirme est ces terme : « Si l’homme et l’animal se distingue, c’est parce que l’animal est à sa naissance ce qu’il sera toute sa vie, alors que l’homme, par sa perfectibilité apparaît comme un être dynamique et inventif, capable de se surpasser, et de devenir autre que ce que la nature a fait de lui ». C’est cette perfectibilité qui fera de l’homme, non seulement un « animal physique », mais aussi un « animal métaphysique », parce que capable de sortir de lui-même, de sa pure nature, pour devenir un être plus adapté à son cadre spatio-temporel. Mais comment l’homme est-il arrivé à développer une telle faculté ? Rousseau répond que c’est un funeste hasard. Comment l’expliquer ?

En cherchant à ce nourrir davantage, l’homme découvre qu’il y avait dans la nature certains aliments qui étaient difficile d’accès, tels les fruits au sommet des hauts arbres, les animaux volants, les animaux féroces, et bien d’autres. Pour cette raison, ce dernier jugera utile de fabriquer des outils techniques variés ; il utilise des morceaux de bois pour atteindre les hauteurs, les flèches pour les fauves, les pierres taillées pour se faire du feu, ceci en vue de combler ses insuffisances physiques. Et à mesure qu’il s’habituait à de telles techniques, il devint de plus en plus robuste, capable d’affronter les animaux féroces tels les lions, les éléphants, etc. si tel est le cas, alors qu’est-ce qui poussa l’homme solitaire à accepter de vivre avec les autres ? C’est toujours par un funeste hasard, dit Rousseau. Mais comment cela est-il arrivé ?

Pendant que le solitaire se battait avec un animal féroce, et que la force de l’animal prenait le dessus, l’autre (autrui), épris de pitié viendra à son secours, ce, en l’aidant à le vaincre et à le mettre à mort. Delà les deux se séparent sans se faire des civilités (dire « merci » à l’autre), puisque la pitié est un acte tout à fait naturel (cf. ce qui nous avons dit plus haut sur la pitié). Une autre fois, le solitaire avait du mal à traverser le fleuve pour se procurer des fruits de l’autre bord ; par pure hasard le semblable vint à son secours en lui tendant un tronc d’arbre pour faciliter sa traversée. C’est donc l’habitude de se rendre des services mutuels qui conduira les premiers hommes à s’unir. Delà, nait un premier besoin non naturel ; lequel ? La langue.

C’est vrai que j’ai besoin de l’autre pour la chasse, la cueillette, et pour affronter les difficultés, mais comment est-ce possible si je suis incapable de communiquer avec les autres. De surcroit, le tout n’est pas de communiquer, il faut aussi que je me fasse entendre. Par la force de la pensée, les hommes vont créer des mots pour désigner les objets visibles. Seulement, ils se rendent compte que la nomination des objets physiques ne suffit pas. Car, s’il en était le cas, alors comment faire pour dire à l’autre de fuir, de se cacher, de grimper, de sauter ? Les hommes prirent donc l’initiative de créer des mots beaucoup plus abstraits ; des mots qui ne désignent pas forcément les objets physiques ou visibles, mais ceux qui expriment uniquement l’action, le sentiment, le goût, la peur, la haine, l’amour, le mépris, etc. le développement de la langue rendit la chasse et d’autres techniques de conservation plus performantes et plus efficaces. Il est important de souligner que si l’homme a accepté de vivre avec l’autre, c’est uniquement pour sa survie, pour la préservation de son être ; et c’est avec la langue que le lien social s’est encore renforcé. Mais, la langue a aussi contribué à la désunion. Car, c’est d’elle qu’est né l’esprit de comparaisons, de préférence, dont les corolaires sont : la jalousie, l’orgueil, l’envie, le mépris, etc. comment l’expliquer ?

A mesure que la langue se perfectionnait, certains étaient considérés comme maître de l’éloquence, et donc plus aptes à prendre la parole en public ; les expressions telles que celui-là s’exprime mieux que l’autre ; celui-là n’est pas plus fort que l’autre ; cette femme est la plus belle ; il est grand ; il est petit ; il n’est pas plus intelligent que moi, etc. l’esprit de comparaison donne naissance aux préférences, et donc à la désunion : les plus forts ne vivront qu’avec les plus forts ; et les plus faibles, plus éloquents, les plus rusés, et les plus beau feront de même. C’est de cette division que la jalousie s’est accentuée entre les hommes. Une jalousie qui engendra la haine et la lutte de tous contre tous, les plus forts oppresseront les plus faibles. On comprend donc pourquoi Rousseau affirme que « l’homme est né bon mais c’est la société qui le corrompt ». Mais la dénaturation ne s’arrêtera pas là ! L’homme va développer une autre attitude qui sera pire que les autres ; celle qui pour Rousseau sera le vrai fondement de l’inégalité sociale et de la méchanceté humaine. Laquelle ? L’auteur répond à cette question dans la deuxième partie de son livre.

Deuxième partie : « La Propriété » comme fondement de l’inégalité sociale et de la perversité humaine

Avant de dire les méfaits de la propriété dans la société humaine, il sera opportun de montrer ce qui l’avait engendré. Pour Rousseau, bien avant l’établissement de la propriété, les hommes avaient déjà institués une étape préparatoire, celle qui ne sera pas moins dangereuse : il s’agit de la division du travail.

La division du travail comme point de départ de l’inégalité sociale

A mesure que les groupes se consolidaient, les hommes, surtout les plus forts découvrent la métallurgie du fer (c’est-à-dire une technique qui consiste à transformer les simples minéraux en fer). C’est cette technique qui permettra de développer l’agriculture, la chasse et même l’élevage. Etant donné que le plus force ne peut pas travailler seul, il sera obligé solliciter le concours des autres. Certains se chargerons de la recherche des minéraux, pendant que d’autres fabriquent les outils indispensables à la transformation. Le fer issu de la transformation est automatiquement remis entre les mains d’un forgeron, qui pour sa part s’occupera de la fabrication des outils de chasse, de pêche, et des outils agricoles. Il y aura alors, plusieurs classes : les chasseurs, les forgerons, les agriculteurs, les concepteurs de projets, etc. Rousseau le résume en ces termes : « dès qu’il fallut des hommes pour fondre et forger le fer, il fallut d’autres hommes pour nourrir ceux-là ». D’où la nécessité de l’agriculture, qui devient une nécessité vitale puisqu’elle permet de produire en grandes quantités et de constituer des stockes. Mais, le stocke n’avait pas encore des fins individuelles, puisqu’on stockait pour la survie de toute la communauté. Etant donné que tous ne produisaient pas au même rythme, la production des uns (des plus forts) était plus importante que celle des autres (les plus faibles ou les moins forts). La prise de conscience de cette inégalité de force et de production engendra un sentiment plus dangereux encore : la propriété.

La propriété

Entendons par propriété cette attitude qui consiste à faire soi, ce qui au départ appartenait à tous. A l’origine, on peut dire que tout ce que la nature met à notre disposition appartient à tous les hommes et  à tous les êtres. Mais, on parle de propriété lorsqu’un individu, ou un groupe particulier se l’approprient au point d’autres, ceci, en interdisant aux autres d’y avoir accès. Pour être plus précis, dire qu’une chose m’appartient signifie qu’elle est mienne ; par conséquent, nul n’a le droit de s’en approprier sans ma permission. Désormais quand j’occupe un terrain, personne n’a le droit d’y pénétrer. Avec la propriété l’homme a le droit d’exclure autrui de son territoire. Mais comment cela est-il arrivé ?

Le partage de tâche entraina l’inégalité de production ; la production agricole des plus forts étant plus importante que celle des plus faibles, ces derniers se sont décidés de se regrouper selon les forces et la vitesse de productions. Pour mieux se distinguer des autres, et montrer qu’ils sont plus forts et plus productifs, ils firent des barrières autour de leurs champs pour que personne d’autre ne puisse y avoir accès. Avec de telles attitudes on voit bien que la nature n’appartient plus à tous, elle appartient plutôt à certains. C’est donc la propriété qui constituera l’instrument légalisé de l’inégalité sociale et de la méchanceté entre les hommes. Pour Rousseau la propriété va occasionner un sentiment qui n’est pas propre à la nature humaine, un vice qui est souvent source de conflit et de dislocation de l’harmonie sociale : il s’agit de « l’amour-propre » ; c’est-à-dire cette tendance qui consiste à vouloir se distinguer des autres par le luxe, la possession des biens matériels, le pouvoir. Il s’agit-là d’une surestimation de soi dans et pour le mépris des autres.

La propriété va donc causer la division social : d’un côté on aura les parcelles appartenant aux « plus possédants », et d’un autre côté celles appartenant aux « moins possédants[2] » ; pour faire simple, il y aura une séparation entre les plus riches et les plus pauvres. On comprend donc pourquoi, Rousseau, voit en la propriété le véritable fondement légalisé de l’inégalité sociale, ce, en affirmant ce qui suit : « Celui qui ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : ‘’ceci est à moi’’, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile », c’est-à-dire de l’inégalité sociale, politique et économique.

La propriété sera donc à l’origine de trois types d’inégalités : sociale, économique, et politique.

La première concerne les statuts sociaux : certains individus (les plus productifs) seront considérés comme les plus nobles et les plus importants. Cela suppose que ceux qui ne possèdent pas assez de biens ne le sont pas. En cas de prise de décision il faut attendre que les nobles, « les plus importants » donnent leur point de vue[3].

La deuxième inégalité est économique : ceux qui possèdent plus de terrains nécessaires à la production, et suffisamment de produits agricoles, prendrons les plus faibles comme domestiques. Ici, affirme Rousseau, « avec la propriété l’homme n’est plus celui de la nature, il devient l’homme de l’homme ». Le riche ne se contente plus des parcelles qu’il occupe, il prend aussi autrui en sa possession. Autrui qu’il peut utiliser à sa guise, et selon les humeurs. Le pauvre quant à lui devient donc l’esclave du riche, ceci, pour défendre la seule chose qui lui reste : la vie. Rousseau parle d’inégalité économique ici parce qu’il y aura une séparation nette entre les plus riches (les propriétaires terriens, ceux qui auraient emmagasiné le maximum de vivres), et les plus pauvres (ceux qui ne produisent pas assez, et ceux qui son devenus serviteurs des riches[4], parce que incapables d’entretenir leurs terres, en raison de leur caractère aride, et moins adaptés à l’activité agricole).

Enfin, vint l’inégalité politique : on ne parle d’inégalité politique que s’il y a bel et bien des lois. Je me propose de vous montrer comment Rousseau décrit le processus qui conduit à l’inégalité politique. Dans les derniers paragraphes de son livre, Rousseau montre la maladresse avec laquelle les premières formes de conventions avaient été faites. En effet, la société étant divisée en classes, une minorité s’engraissait, pendant que la majorité croupissait dans la misère. Trouvant injuste la situation dans laquelle ils se trouvaient, les pauvres se livrent donc au brigandage, à la spoliation des riches, au vol, aux agressions ; les riches quant à eux cherchèrent à riposter, mais ce fut un échec, car, ils étaient minoritaires. Les riches virent que la situation était grave ; car, les pauvres sont prêts à tout parce qu’ils n’ont plus rien à perdre. Conscients de leur incapacité à combattre l’oppresseur,  les riches fomentèrent  une supercherie ; celle qui consiste à faire une importante déclaration dans laquelle ils accepteraient volontairement et publiquement l’instauration de l’égalité de droit et de traitement. A l’issue de cette concertation, les riches feront la déclaration suivante :

« Unissons-nous pour garantir de l’oppression les faibles, contenir les ambitieux, et assurer à chacun la possession de ce qui lui appartient. Instituons des règlements de justice et de  paix auxquels tous soient obligés de se conformer, qui ne fassent acception[5] de personne, et qui réparent en quelque sorte les caprices de la fortune en soumettant également le puissant et le faible à des devoirs mutuels. En un mot, au lieu de tourner nos forces contre nous-mêmes, rassemblons-les en un pouvoir suprême qui nous gouverne selon de sages lois, qui protège et défende tous les membres de l’association, repousse les ennemis communs et nous maintienne dans une concorde éternelle ».

On voit bien que ce contrat est spécieux (beau d’apparence, mais nuisible de l’intérieur). En effet, les riches, dans « le souci » de garantir la paix civile proposent une convention par laquelle chaque individu donne toute sa liberté à un particulier ; celui qui se chargera de protéger les faibles, d’assurer la sécurité des biens et des personnes ; un particulier qui fera en sorte que chacun ait droit à une propriété privé et puisse jouir des bienfaits de sa production ; un particulier qui punira sévèrement tout acte de violence, et d’intrusion malveillante. Qui s’opposerait à une telle convention ? Peut-être personne. Mais, en acceptant de tels principes, le peuple oublie un détail : si le prince suprême est là pour punir les cas de déviation, alors qui pourra le punir à son tour en cas d’abus de pouvoir ? en plus, un prince est-il légitime s’il n’a pas été choisi par le peuple, par la majorité ? Or, on sait que le prince n’a pas été instituer à l’issu d’un vote populaire, mais par un groupuscule de riches. Pour justifier ce choix auprès du peuple, ils soutiennent que, s’il un important d’avoir un homme riche au pouvoir, c’est parce que lui seul sait, comment faire pour que tout le monde le soit.

Seulement, la convention passé entre les riches et les pauvres fut très formelle (abstraite et sans effet) ; car, en donnant des parcelles à tous (la convention est respectée à ce niveau), le prince introduit en même temps la loi portant sur l’impôt ; c’est-à-dire une taxe prélevée sur l’occupation des sols et sur la production de chaque individu. Etant donné que nous voulons l’égalité de traitement, et des lois applicables à tous, le taux de prélèvement s’appliquera à tous aussi bien aux riches qu’aux pauvres. Or, une telle loi pose problème ; car, comment légitimer le prélèvement horizontale des impôts si nos revenus ne sont pas les mêmes. La conséquence logique de ce mauvais contrat, est le pauvre devient plus pauvre qu’auparavant ; car, incapable de s’acquitter de ses droits fiscaux, le pauvre était obligé de s’endetter auprès des hommes fortunés ; le riche lui prête une somme d’argent avec une échéance très courte. Et lorsque le remboursement n’est pas fait à échéance, le terrain est arraché et le pauvre se retrouve dans la rue, pire, perd ses droits politiques. Si vous ne pouvez pas payer l’impôt, alors vous n’êtes pas citoyen. Le riche devint plus riche encore, le pauvre devint pauvre au sens strict du terme et sans droit. Le prince n’étant que le représentant des hommes, puisqu’il en fait partie. La société se solde donc par la dictature des hommes fortunés. L’autorité politique se fondera désormais sur le droit du plus fort, des plus rusés, mieux, des plus riches ; car, eux seuls paye l’impôt et accomplissent parfaitement les tâches des bons citoyens, ce qui est tout à fait évident puisqu’ils en sont seuls capables.

[1] Notons que l’accouplement était désintéressé. Car, l’expression c’est ma femme n’existait pas  encore ; l’homme pouvait s’accoupler avec n’importe quelle femme de son espèce à chaque fois que le besoin se faisait sentir. Et la femme ne pouvait refuser cet acte, puisque les hommes n’avaient pas encore développé le sentiment de préférence. Car, la sexualité n’était qu’un acte purement et simplement naturel. Donc, il était tout à fait naturel et normal qu’une femme l’accepte, ceci, de manière désintéressée. Et lorsque je trouve une femme occupée par un homme, je cherche une autre, puisque le plus important est la satisfaction de mon besoin naturel, et rien d’autre. Delà on peut comprendre que la femme n’appartenait à personne.

[2] Ceux qui n’ont pas une production conséquente. La faiblesse de la production était parfois due à l’incapacité physique ; un homme infirme (aveugle, sourd, muet, ou malvoyant) ne peut pas produire à la même vitesse qu’un homme valide. Vous voyez donc que, marginaliser de telles personnes, les laisser croupir dans la misère sous prétexte qu’elles ne sont pas productives signifie que la propriété efface même notre sentiment naturel de pitié. C’est vraiment cruel !

[3] Sachez qu’ils sont obligés d’accepter cette soumission puisqu’en cas de crise alimentaire, les plus riches donnent un minimum aux plus pauvres, non pas pour qu’ils vivent, mais pour qu’ils survivent. Ce n’est donc pas très prudent de contester les positions adoptées par les plus riches.

[4] Il faut noter que d’autres étaient devenus serviteurs des riches parce que n’ayant pas assez de moyens pour entretenir leurs sols, ont été obligés de les vendre aux plus possédants, ce, à des prix dérisoires puisqu’il n’avaient pas le choix.

[5] Faire acception : cela signifie que les lois ne doivent pas faire de différences entre les personnes