Tradition,Histoire, et histoire de la philosophie (Résumé du cours)

OVONO BEH Mauclair, Professeur de philosophie à l’Immaculée
Conception de Libreville_GABON

Cours résumé

Tradition, histoire, et histoire de la philosophie

Attention : J’ai expressément fait ce résumé pour vous amener à comprendre plus facilement le cours sur l’histoire et l’histoire de la philosophie d’une part, et celui portant sur tradition-histoire-histoire de la philosophie d’autre part.
La tradition garde et transmet le passé humain pour qu’on s’y réduise. Un traditionaliste est donc celui qui vit dans le passé, et qui refuse de considérer la réalité présente. Pour lui, le vrai temps est celui du passé, et rien d’autre.
L’histoire quand elle est un récit portant sur l’évolution des actions humaines dans le temps et dans l’espace. Le rôle de l’histoire consiste donc à raconter le passé humain. Non pas pour qu’on y revienne, mais pour qu’on comprenne les grands mouvements qui ont animé le monde. Le lien entre la tradition et l’histoire se trouve donc au niveau de leur objet : le passé humain ; à la seule différence que la tradition nous exige la conformité et le respect de nos habitudes du passées, alors que l’histoire nous informe simplement sur ce qui ce faisait auparavant, ceci en vue de mieux comprendre notre présent.
Etablir le lien entre la tradition, l’histoire et l’histoire de la philosophie revient à montrer qu’elle (la philosophie) aussi valorise le passé, ou du moins, l’intègre dans sa réflexion. C’est dire que l’histoire de la philosophie comporte déjà en elle-même des traditions de penser. Parmi ses traditions (c’est-à-dire courants), nous avons le rationalisme (cette doctrine qui consiste à faire confiance en la raison comme meilleur outil de connaissance, connaissance de soi, du monde et même de l’Etre), l’empirisme (qui pense que seul les sens et les perceptions nous permettent de connaitre et non la raison), les métaphysiciens (pour qui la chose en soi seule existe réellement, et rien d’autre), le rationalisme critique (qui stipule que la raison est limitée, par conséquent elle ne nous donne qu’une connaissance partielle des phénomènes), l’empirisme critique (les sens seuls ne suffisent pas, car la simple perception nous permet de connaitre, tout comme elle nous induit en erreur). Telles sont des traditions de penser qui font l’histoire même de la philosophie, et que les philosophes gardent comme vertiges jusqu’à nos jours. Des traditions qu’on enseigne encore dans les lycées et dans de grandes universités. C’est dire que le philosophe aussi s’intéresse au passé, au passé de sa science ; car, ses doctrines et courants constituent à ses yeux une richesse non négligeable, un patrimoine intellectuel qui inspire à chaque fois son intellect et son agir. C’est même pour cette raison qu’Hegel affirme qu’ « il faut d’abord connaitre la philosophie dans sa totalité (ses grands courants) avant de se dire philosophe » ; car, pour penser mieux, il faut d’abord savoir ce que les autres disaient avant nous.
Cependant, est-ce à dire que tradition, histoire, et histoire de la philosophie sont identiques ? Non ! Pourquoi ? Parce que la philosophie n’a pas pour objet le passé mais le futur, c’est-à-dire la vérité (puisqu’elle ne se donne pas totalement, elle est plutôt à venir) ; en plus, elle est critique, et créatrice (puisqu’elle s’ouvre toujours aux connaissances nouvelles). Elle ne relate pas le passé des philosophes pour qu’on y reste ; mais pour qu’on voit dans qu’elle mesure elles peuvent avoir des limites, et par quel moyen on peut les dépasser, ceci pour faire advenir à l’existence des connaissances nouvelles. Bref, en faisant l’histoire de la philosophie, le philosophe raconte pour douter (critiquer), et il critique pour créer. C’est cette dimension critique et créatrice de la philosophie qui marque la liberté du philosophe. Car, un philosophe n’accepte rien naïvement, il ne rejette pas ce que les autres disaient avant lui, il le reprend plutôt pour mieux le critiquer, et pour apporter sa part de vérité, une vérité plus rigoureuse et approfondie. Une idée que partage Kant, puisqu’il affirme qu’ « on n’apprend pas la philosophie, mais on apprend à philosopher », c’est dire que, philosopher c’est apprendre à penser par soi-même. Par contre, dans la simple tradition on raconte pour valoriser le passé et y rester ; dans l’histoire il s’agit d’informer les hommes sur l’évolution de leurs actions spatio-temporelles, ce, pour que celle-ci soit gravée dans nos mémoires (c’est même pour  cette raison que je pense que, l’histoire immortalise le passé). Le rôle de l’histoire serait d’informer  et mémoriser.

 

 

 

 

 

Published in:Blogroll |on octobre 12th, 2013 |Réagir »

LA VIE, L’EXISTENCE, ET LA MORT

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 OVONO BEH Mauclair, Professeur de Philosophie à l’Institution Immaculée Conception de Libreville_GABON

LA VIE L’EXISTENCE ET LA MORT

Introduction
La vie peut se définir comme la somme des mécanismes qui organisent et structurent l’organisme. La vie se donne donc, dans le passage de la génération (la naissance) à la vieillesse, et de la vieillesse à la mort. L’existence quant à elle doit être entendue comme notre être authentique, celui qu’on devrait rechercher et réaliser en nous. La mort  enfin est une cessation de vie ; c’est elle qui rend tout projet illusoire, ceci, par son caractère destructeur.  Or, faire de la mort l’ennemi fondamental de la vie, et de l’existence pose problème ; car, elle apparaît parfois comme l’aiguillon de notre affirmation, de notre quête d’authenticité. Il s’agira donc de déterminer la place qu’occupe la mort dans l’affirmation de notre existence. De ce fait, la mort qui détruit n’est-elle pas la même qui permet à l’homme construire son être ?

I-La vie et ses caractéristiques
La vie est l’ensemble des phénomènes mécaniques qui caractérisent un organisme végétal ou animal (y compris l’homme). Plus précisément on reconnaît la vie par ses caractéristiques à savoir : la croissance, et la satisfaction des besoins primaires (besoins essentiels à la survie de l’espèce).
Croitre en effet, c’est partir d’un stade à un autre ; c’est un mouvement qui consiste plus exactement à passer de la naissance à la jeunesse, de la jeunesse à l’adolescence, de l’adolescence à la maturité, de la maturité à la vieillesse, et de la vieillesse à la mort. Il s’agit là d’un mouvement que partage tous les êtres-vivants. La croissance devient pour ce fait, l’un des principes fondamentaux de la vie. Une vision que partage Aristote, puisqu’il montre qu’ « un corps en vie est un corps en mouvement” (c’est-à-dire en croissance) ; celui qui va de la génération (la naissance) à la corruption (la vieillesse), et à la mort. Et il précise que si les corps sont en vie, c’est parce qu’ils sont tous habités par l’âme, entendue comme principe spéculatif du mouvement vital. C’est un souffle spirituel qui anime tout corps en vie .
Hormis la croissance, il existe un autre principe fondamental de la vie : la satisfaction des besoins primaires  nécessaires à la survie. Vivre c’est aussi survivre ; et survivre c’est se nourrir, se reproduire, se reposer, consommer de l’eau, etc. telles sont des exigences dont tout vivant a besoin pour se maintenir en vie. On voit bien que la vie ne nous demande pas plus que ce qui est indispensable à sa préservation. Pour  préserver notre vie, la seule exigence est de manger, dormir, boire, se reproduire, respirer, etc. Par conséquent, je pense que la débauche, la concupiscence, les excès, le luxe, n’ont rien de naturel ou vital. Ce sont plutôt des artifices qui nous éloignent de l’essence même de la vie, celle de croitre et de persévérer la simplicité que nous offre la mère Nature. On comprend donc pourquoi Epicure résume la vie à « la satisfaction de nos plaisirs » ; des plaisirs qui n’ont de sens que dans « la satisfaction des besoins naturels et nécessaires » (manger, dormir, boire, se reproduire). Le vrai plaisir est à retrouver dans les besoins indispensables à la préservation de notre vie, et non dans les excès ou dans les artifices qui le plus souvent sont sources de souffrance et de douleur . Si tel est le cas, alors qu’est-ce qui fonde l’existence ? Suffit-il de vivre pour exister ?

II-Les fondements de l’existence authentique
L’existence véritable se donne dans la pensée, la liberté, et la création.

Premièrement, la pensée est une faculté qui permet à l’homme de se connaitre et de connaitre le monde ; c’est elle qui lui permet de réguler en mieux les rapports qu’il entretient non seulement avec l’Etre, mais aussi avec ses semblables. En effet, le tout n’est pas de vivre, mais il faut aussi que l’homme soit en mesure de faire usage de sa pensée. Faire usage de sa pensée exprime donc notre capacité à  nous interroger sur l’origine de notre être, sur le sens même de la vie, sur notre véritable statut dans le monde, etc. Exister revient donc à se poser des questions sur ce qu’on était, ce qu’on est, et sur ce qu’on devrait être. Une capacité intellective que nous confère la pensée, car, elle seule, entendue comme lumière naturelle, nous éclaire en mieux sur notre  réelle existence. Descartes a donc tout à faire raison de dire « Je pense, donc je suis », ceci, pour montrer que c’est la pensée qui détermine l’essence même de notre existence. Pour savoir exactement ce que je suis, et ce que je devrais être, je n’ai qu’à interroger ma propre pensée, car, elle seule ne peut me tromper . Cependant, la pensée seule ne suffit pas à déterminer notre existence, il faut aussi y ajouter la liberté.

La liberté ici est entendue comme affirmation de soi dans l’existence. En effet, l’affirmation de soi est l’acte par lequel le sujet donne sens à son être, et le façonne à sa guise, selon ses propres aspirations, sa propre volonté. Le sujet est donc responsable de ce qu’il devient, responsable du sens qu’il donne à son être, à sa conduite ; ceci, parce que lui seul et personne d’autre, choisit ce qu’il désir être. Etre libre revient donc à choisir ; choisir d’être ce qu’on veut être, et qu’on est réellement ; choisir par soi-même le sens notre être, non pas parce qu’on nous l’impose de l’extérieur (c’est-à-dire que nos actes ne sont pas dictés par Dieu ou par autrui), mais parce que nous le voulons profondément. Donnons raison à Jean Paul Sartre qui affirme que : « L’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait », ce, pour montrer que le sujet est  seul maître de ses actes, y compris de ce qu’il est et de ce qu’il sera.

La création est aussi une dimension fondamentale de l’existence authentique. Mais de quelle création s’agit-il ? La création ici est l’acte par lequel  sujet se fait toujours autre que ce que la nature a fait de lui. Celle-ci devient pour ce fait un dévoilement de soi ; une anticipation permanente de soi vers ce qu’on n’est pas encore. Car, l’avenir est une promesse, une promesse d’existence ; il est ce que je devrais être. Mais ce devoir être future n’est ni programmé, ni déterminé d’avance, il est plutôt à retrouver dans les choix que j’opère dans le présent. Parlons simplement : exister c’est aussi se créer. Et se créer c’est s’ouvrir toutjours à quelque chose de nouveau. Un existant ne se réduit donc pas au passé, encore moins au présent ; il utilise plutôt son présent pour mieux préparer son future. Par conséquent, en parlant de création, je veux montrer que l’homme par ses actes se donne une personnalité nouvelle, celle qu’il n’avait pas auparanvant. Prenons un exemple simple : lorsque je m’inscris en Terminale c’est parce que je recherche le BAC ; le statut de Bachelier je ne l’ai pas encore. Il est plutôt dans le future (c’est ce que j’appelle une promesse d’existence). Mais comment faire pour avoir ce que je n’ai pas encore ? Je dois agir dans le présent, ceci en travaillant ardument, en étudiant mes leçons et en m’exerçant régulièrement. Tels sont des actes qui, bien qu’appartenant au présent, me permettront plutard d’avoir un statut nouveau dans le future : le statut de Bachelier. Retenons que : rompre avec ce qu’on était auparavant pour devenir ce qu’on n’a jamais été, c’est se créer soi-même. A la suite de ce qui précède, on peut donc déduire qu’exister c’est faire usage de sa pensée, être libre, et s’ouvrir toujours à quelque chose de nouveau ; telles sont les dimensions qui élèvent l’existence par rapport à la simple vie. Certes, c’est dans l’existence que l’homme réalise son moi authentique, mais vaut-il encore la peine d’exister quand on sait qu’on va mourir un jour ? La mort serait-elle l’ennemi de l’existence ? Sinon, serait-elle le principe fondamental de notre affirmation dans le monde ?

III-L’existence de la mort en question
Dans cette première approche, il s’agira de montrer que la mort a une existence que personne ne peut prouver. En effet, prouver une chose c’est en faire l’expérience, et pouvoir en parler avec certitude. Or, ceux qui jusqu’aujoud’hui parlent d’elle, ce sont ceux-là qui ne le sont pas encore. Car, celle-ci est toujours conjuguée à la première ou la troisième personne du singulier ou du pluriel : « il est mort », « ils sont mort » ; mais, personne n’a jamais dit « je suis mort ». Car, même en l’affirmant, nous prouvons par là même que nous ne le sommes pas encore. C’est dans la vie que je conjugue le verbe mourir, et c’est dans la vie que je prononce le mot « mort ». La mort devient donc une supposition, une hypothèse ; c’est en regardant l’état dans lequel se trouve l’autre (cesser de respirer, de parler, etc) que je suppose qu’il est mort. Or, seul le présumé mort, est mieux placé pour nous dire avec certitude s’il l’est ou pas. Mais, s’il ose le dire, cela suppose qu’il est encore des nôtres. Et le fait de ne pas l’avoir dit ne justifie absolument rien, puisqu’il ne nous dévoile pas ce qu’il éprouve. Par conséquent, si la mort existe, personne n’est mieux placé pour en parler, ni le vivant, ni le présumé mort lui-même. Si tel est le cas, alors que doit-on en déduire ? Delà on déduit qu’on ne devrait pas la craindre, puisqu’elle n’a aucun impact positif ou négatif sur nous. Il est donc insensé de craindre une chose dont je n’ai jamais fait l’expérience, et dont l’existence réelle m’échappe, parce que, incertaine. Donnons raison à Epicure qui pense que « la mort n’est rien pour nous », ceci pour deux raison : la première est que tous les sentiments (l’amour, le plaisir,  la haine, etc) et sensations se donnent dans la vie ; mais dans la mort il n’y a rien puisqu’on ne l’a jamais été. Alors, pourquoi la craindre ? La deuxième raison est celle que nous donnera plutard Vladimir Jankelevitch qui montre qu’ « entre la vie et la mort il existe un éternel rendez-vous manqué » ; car, lorsque la vie est là, la mort n’est pas là ; et quand la mort est là, la vie n’y est pas. De ces deux raisons on voit bien que la mort n’est pas à craindre. Je dirais même qu’avoir peur de ce qu’on ne connait même pas, est la pire des ignorances, et source de tous les troubles que puisse connaitre l’homme.
Cependant, douter de l’existence de la mort est un acte contre nature. Car, il est dans la nature de toute chose de naitre, de grandir, de vieillir, et enfin de rejoindre son lieu d’origine (la mort). Lorsque je jette au sol le noyau d’une mangue après avoir consommé l’essentiel, ce noyau à son tour va germer, grandir, jusqu’à produire d’autres mangues. C’est insensé de penser que les fruits de ce manguier ne tomberont jamais. Ils tomberont toujours qu’on le veuille ou non. Tout comme l’arbre lui-même finira par sécher, et tombera à son tour, ceci en vue de rejoindre son milieu naturel ; ce principe est dans la nature de tout être vivant, une nature à laquelle l’homme n’y échappe pas. Delà, je déduis : que l’on doute de l’existence réelle de la mort, que l’on fasse semblant de l’oublier, que l’on soit riche, puissant, pauvre, vertueux, dictateur, ou criminel, la mort finira par nous atteindre un jour. Marc Aurèle le résume donc en ces termes : « nous mourrons tous » , c’est-à-dire que la mort n’épargne personne ; elle est belle et bien une réalité que nous portons tous en nous sans le savoir. Beaucoup aujourd’hui vivent comme s’ils n’allaient jamais mourir un jour, or, ils ignorent que mourir aujourd’hui ou après 50ans ne change strictement rien, puisque nous sommes déjà mort, même en faisant semblant de l’oublier. Ce qui pose tout le problème de l’existence ; car, à quoi ça sert d’exister si nous sommes tous appellé à mourir ? La mort serait-elle un frein ou un atout pour l’existence authentique de l’homme ?

IV-L’impact de la mort sur l’affirmation de mon existence authentique
L’impact ici est entendu comme ce qui a de l’influence sur moi ; ce qui influence mes actes et mes pensées. Une chose a de l’impact sur moi lorsqu’elle m’empêche de…, ou lorsqu’elle me permet de…Si tel est le cas, alors qu’en est-il de la mort ? Disons que la mort qui détruit, est la même qui stimule la construction de soi dans l’existence.
La mort est un mal existentiel, car elle est destructrice. En effet, une chose est destructrice lorsqu’elle met un terme à mon bonheur, à ma richesse. La pire des destructions se fait avec la mort ; car, elle met un terme à notre vie, et même à celle de nos proches, y compris celle de tous les autres êtres. La mort devient pour ce fait l’ennemi de la vie. Dès notre jeune âge, la première idée qui nous hante l’esprit, et celui de tout homme est celle de la mort. Quel est cet homme qui n’aspire pas à l’éternité, au bonheur éternel ! Et qui souhaiterait un seul instant se séparer de la chaleur fraternelle que lui donnent son père et sa mère ! Qui aimerait que disparaisse un jour la femme, ou l’homme de sa vie ! Ce sont là des vœux que formulent tous les hommes, mais qui malheureusement sont brisés par la mort. Quel plaisir peut-on avoir durablement avec une mort qui détruit tout sur son passage ! La mort devient donc, non seulement source de destruction, mais aussi de souffrance permanente. Car, premièrement, lorsqu’elle n’est pas encore là, je suis angoissé par cette malheureuse idée qu’elle me visitera un jour. Et deuxièmement, lorsqu’elle me prend, elle me détruit, et laisse mes parents dans la tristesse. Une vision que partage Schöpenhauer, ce, en affirmant que « Le combat pour la vie est absurde » , car, on ne peut combrattre ce qui finira toujours par nous vaincre. C’est dire que la souffrance humaine naît avec la volonté de vivre alors qu’on est déjà vaincu d’avance (vouloir vivre le plus longtemps possible, et le mieux possible en oubliant que la mort viendra un jour), et l’idée même de la mort. Cependant, c’est vrai que la mort est un mal existentiel en ce qu’elle occasione la souffrance et la destruction (disparition), mais, elle apparaît aussi comme une condition d’affirmation de soi.
La mort est aussi nécessaire à la construction de mon être authentique. En effet, la construction ici est une affirmation de soi dans l’existence. C’est l’acte par lequel le sujet se crée une personnalité nouvelle. Il s’agit là d’une transfiguration de soi, d’un dévoilement de notre être profond. Mais comment la construction de soi est-elle possible ? Elle n’est possible que par la conscience de notre mort. C’est donc la prise de conscience de ma mort imminente qui stimule mes actions, et qui leur donne une force d’anticipation. Avec la conscience de la mort, l’homme anticipe à chaque fois son être futur ; un être qui pouvait aussi ne pas être. Parlons simplement : je n’ai pas choisi de venir au monde et mes parents non plus ; et si ma présence dans le monde ne dépend pas de moi, alors la mort aussi est une réalité indépassable et inconditionnelle qui peut me prendre à tout moment.  Par conséquent, si mon apparition dans le monde et la mort elle-même ne dépendent pas de moi, alors la seule chose qui m’appartient est l’acte que je pose maintenant ; pas n’importe quel acte, mais des actes qui concourent au perfectionnement, et à l’épanouissement de mon être. La construction de soi, devient donc la réalisation de mon épanouissement intellectuel, moral, physique. Or, s’épanouir c’est sortir de soi-même, se surpasser, anticiper sur ce qu’on sera, mais qu’on n’est pas encore. C’est même pour cette raison que Heidegger fait de la mort, la condition fondamentale du sujet authentique (le « Dasein »). Car, l’angoisse de ma mort imprévue m’amène à faire tout ce qui est en mon pouvoir pour perfectionner mon être et vivre le mieux possible avant qu’elle n’arrive. L’auteur lui-même le confirme en ces termes : « Exister c’est sortir de soi, se projeter vers notre être voilé ». Et c’est en se surpassant pour devenir ce qu’on n’était pas auparavant, que l’homme acquiert toujours une identité nouvelle.

Conclusion
En substance, c’est vrai que l’existence ne se réduit pas à la vie, puisqu’exister c’est construire notre devoir être le plus authentique ; mais, qu’on soit partisant de la vie, ou de l’existence, il subsiste toujours chez les vivants, et plus précisément chez les hommes une réalité indépassable voir même insurmontable : c’est la mort. Un mal que beaucoup préfèrent oublier, ou nier, ceci en vue d’éviter les troubles qu’elle occasionne. Celle qui à certains moments apparaît soit comme source de souffrance et de destruction, soit comme réalité permettant à l’homme de se prendre en charge, de s’épanouir, et de se surpasser au fil du temps. Ainsi, je pense que chaque individu doit assumer la mort, l’accepter avec courage et détermination. Car, celle-ci est un mal certes, mais un mal nécessaire ; nécessaire à la construction progressive de notre devoir être véritable.

Published in:Blogroll |on juin 13th, 2012 |1 Commentaire »

MEMOIRE ET TEMPS

 

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OVONO BEH Mauclair, Professeur de Philosophie à l’Immaculée Conception de Libreville_GABON

MÉMOIRE ET TEMPS

Introduction
Entendons par mémoire, une faculté cérébrale ou neuronale permettant d’enregistrer ou de stocker les informations passées. Le temps quant à lui est généralement défini comme ce qui s’écoule sempiternellement, ou comme une réalité qui se donne dans l’intuition de la durée. Telles sont des acceptions dont beaucoup s’inspirent pour justifier le rapport ‘’mémoire-temps’’ ; rapport qui fait de la mémoire, « la gardienne du déjà plus ». Or, en observant de plus près, celle-ci loin d’être passive, est plutôt dynamique ; ceci parce qu’elle est anamnèse, oubli, construction, anticipation spirituelle de soi et du monde. Delà, tout le problème se pose, celui d’examiner la nature même du rapport qui mémoire-temps ; voir si la mémoire se réduit à la poubelle du temps, ou à une force créatrice, un aiguillon de l’auto-construction de soi, et si l’oubli est un handicap à la consolidation de leur rapport. Ceci dit, la mémoire est-elle toujours la réplique du passé ? Sinon, pourrait-on la considérer comme l’instance d’anticipation créatrice de notre être ? Dès lors, qu’est-ce la mémoire ? Qu’est-ce le temps ? Quelle est la nature de leur rapport ? Et quel en est l’enjeu ? L’oubli est-il un handicap à la stabilité de ce lien ?
Comment concevoir la mémoire ?

La mémoire est une faculté consciente permettant à l’homme d’emmagasiner ce qui a été présent. C’est d’elle que procède aussi la reprise spéculative des évènements passés. Reprise entendue comme réactualisation des instants passés dans le présent. Deux principes caractérisent donc la mémoire : la réplique et le souvenir.

La réplique renvoie à une mémoire passive et répétitive. En effet, par elle le sujet a la capacité d’enregistrer telle une machine, de multiples informations et évènements physiques, intellectuels et historiques qui s’offrent à lui, d’où son caractère passif, parce que réduite à la réception. Il s’agit là d’une mémoire qui reconnaît et se rappelle plus facilement des phénomènes récurrents. Plus précisément, la mémoire répétitive est celle qui se réduit au stockage et qui ne reconnaît que le déjà perçu. Il s’agit là d’une vision que partage même Malebranche (dans la Recherche de la vérité, livre II, chap. V, 1674, p.03), ceci, en affirmant que « Notre cerveau retient et se rappelle plus facilement des informations répétitives ». L’auteur va même plus loin, ce, en justifiant « le caractère physiologique de la mémoire ». Parler du caractère physiologique de la mémoire revient à soutenir que, ce sont les informations extérieures qui donnent une forme spécifique à notre cerveau, et qui le prédispose (le cerveau) à reconnaitre certaines choses ou évènements plutôt que d’autres. C’est dire que la récurrence d’un évènement impose une forme physiologique au cerveau. Parlons simplement : lorsqu’on a l’habitude de voir les mêmes objets, nos neurones prennent également la forme de ses objets, de sorte qu’on les reconnaisse plus facilement. En prenant l’habitude de regarder les verres d’eau, mes neurones prendront la forme de ces verres ; par conséquent, si je me rappel avoir vu un verre d’eau, c’est parce que mon cerveau en a gardé la forme. Donc pour Malebranche la mémoire doit être entendue comme « la reconnaissance des actions répétitives ».

Le souvenir quant à lui est cette capacité qui consiste à faire revenir dans le présent notre passé lointain. Le souvenir est la dimension active de la mémoire ; car, elle réactualise par la force de la pensée, toute notre histoire vécue. Mais pour qu’elle s’active, il faut qu’un instant vécu stimule la conscience. C’est dire qu’un seul élément (parfum, gazouillis, le goût d’une madeleine, etc.) suffit à nous faire revivre spontanément les merveilles et les douleurs du passé. On comprend donc pourquoi Henri Bergson (Matière et Mémoire, PUF, 1959, p29) distinguait déjà deux types de mémoire : « la mémoire-habitude et la mémoire-souvenir » . La première dite répétitive (réciter une leçon, se rappeler facilement des choses qu’on voit tous les jours) est utile à l’action (si on récite la leçon, c’est parce qu’on veut réussir à l’école) ; la deuxième est celle de la conscience, parce que spontanée et désintéressée. C’est une réactualisation spontanée, une reviviscence de notre histoire personnelle.

Le temps : nature et caractéristiques

A la question de savoir « Qu’est-ce que le temps ? », St Augustin répond : « si personne ne me le demande je le sais, si on me le demande et que veille l’expliquer, alors je ne sais plus » ; c’est dire qu’il n’est pas facile de dire exactement ce qu’est le temps. Car, le temps est une réalité ambigüe. Cependant, rien ne nous interdit de nous interroger sur sa nature. Disons qu’on peut concevoir le temps selon deux acceptions possibles : comme ce qui s’écoule, et comme une durée vécue.

On dit d’une chose qu’elle s’écoule, lorsqu’elle passe d’un stade à un autre sans interruption. Il s’agit d’un passage irréversible. Cet écoulement se traduit par le mouvement perpétuel des trois réalités du temps à savoir : le futur, le présent et le passé. Le futur en effet, vient à chaque fois rejoindre le présent, le présent quant à lui rejoint le passé. Il s’agit là d’un passage à la fois destructeur, et créateur (constructeur). Car, c’est dans le temps, par le temps et avec le temps qu’on naît, grandit, et qu’on meurt. C’est avec lui que la fleure se fane, que la beauté se dégrade, comme si le temps s’écoulait avec tous ce qui a de la valeur à nos yeux, sans qu’on ne puisse rien y changer. C’est dans ce sens que Vladimir Jankélévitch range le temps dans l’ordre de «  l’irrémédiable », parce que « irréversible » (L’irréversible et la nostalgie, Flammarion, 1983, p.300).
Cependant, c’est aussi avec le même temps que l’homme s’améliore, qu’il s’affirme et s’auto-construit. En effet, si le présent et le passé n’appartiennent pas à tous, c’est plutôt l’avenir qui comporte encore la promesse, l’espoir, de notre mieux-être possible. Le future donne au sujet la possibilité de se faire toujours autre que ce qu’il a été auparavant. C’est vrai qu’Héraclite, dans la Grèce antique affirmait déjà que « le même homme ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve… tout coule rien ne demeure », mais il existe aussi un futur qui lui promet à chaque fois ce qu’il n’est pas encore, et qu’il peut être, s’il le souhaite passionnément ; promesse qui lui permet de profiter de chaque instant qui s’offre à lui, ce, en vue de réorienter son être.

De cet écoulement procédera toute la difficulté qu’il y a à dire ce qu’est le temps en lui-même. Autrement dit, parler du passage entre les trois dimensions du temps pose problème ; car, le futur est ce qui sera mais qui n’est pas encore ; le présent, ce qui est mais qui tend à ne plus être ; le passé quant à lui est entendu comme, ce qui a été mais qui n’est plus. Le temps lui-même serait pour ce fait, ce qui tend à ne pas être, puisqu’il est entouré des non-êtres. Alors comment prétendre saisir avec effectivité et certitude ce qui par son écoulement s’avoisine au non-être ! St Augustin montrera qu’il n’y a de temps que dans le présent ; c’est dans le présent que nous pensons toutes les dimensions du temps. Ainsi, pour mieux l’exprimer et l’appréhender, il est mieux de parler en termes de « présent du futur, présent du présent, et présent du passé » (les Confessions, livre III). De ce fait, face à cette ambigüité ontologique du temps, sa réalité serait-elle ailleurs ?
Le temps, loin de se réduire à l’irréversible fluidité, peut aussi être entendu comme durée : la durée est le temps de la conscience individuelle, celui qu’on éprouve. La durée donne donc une dimension subjective au temps, puisqu’elle exprime l’expérience que chaque individu a de l’instant qui s’offre à lui. Il est donc opportun de distinguer le temps objectif et le temps subjectif. Le premier est celui de la science, parce que mesurable. Un temps qui se mesure sur la base de la succession concrète des évènements dans l’espace. Dans le temps objectif, la mesure du temps se confond à celle de l’espace dans lequel nous sommes. C’est dans ce sens que les scientifiques utilisent la montre comme outil de référence permettant de calculer le temps mis par un parcours, et les différents stades du protocole expérimental. Seulement, considérer la montre comme l’étalon de mesure du temps pose problème ; car, la montre elle-même est un outil de l’espace. Et les aiguilles qu’elle comporte ne calculent pas le temps en lui-même ; elles calculent plutôt leur distance parcourue. Les aiguilles rendent compte du parcoure qui va de l’évènement To à l’évènement Tn. Par conséquent, non seulement la montre est un élément de l’espace, mais aussi, ses aiguilles expriment non pas le temps, mais la succession des évènements dans cet espace. Delà, H Bergson montre que le vrai temps ne se donne ni dans l’écoulement, ni dans la montre (puisqu’ils traduisent tous le mouvement de l’espace), il se donne plutôt dans la durée, entendue comme temps de la conscience. Cela signifie que chaque individu vit le temps à sa manière, tout dépend de l’importance qu’il accorde à l’instant qui s’offre à lui. Par conséquent, on éprouve plus le temps dans l’action et dans la passivité : devant un évènement important, il y a ceux qui vont le trouver très court (c’est le temps de l’action), tandis d’autres trouverons qu’il s’étire à l’infini (le temps de la passivité), ce qui conduit inéluctablement à l’ennui.
Du rapport temps et mémoire : un enjeu existentiel

Qu’elle soit souvenir réflexive ou habitude, c’est dans le temps que la mémoire s’opère. Car, si nous n’avions encore jamais rien vécu, senti, éprouvé, et exercé auparavant, alors à quoi ressemblerait notre mémoire ? Existerait-elle encore ? Répondre positivement à cette question nous renverrait non plus au monde des hommes, mais à celui de l’Etre, car, lui seul a toujours été, et donc n’a pas besoin de mémoire. Par contre, l’homme étant un être limité, s’inspire quelque fois du déjà là, du déjà vu, du déjà dit, du déjà vécu pour donner sens à ces actes. Le déjà vu exprime ce qui a été mais qui n’est plus (le passé) ; un passé ne disparaît pas à jamais, il se conserve plutôt dans la mémoire. L’un des rôles de la mémoire serait donc de garder le passé, de le conserver, et de l’éterniser. Mais, ce premier rapport mémoire-temps reste encore incomplet, puisque la mémoire n’est pas qu’une gardienne du passé ; en revanche, notre préoccupation fondamentale, consistera à examiner comment l’homme, par sa mémoire, s’approprie t-il le temps. Par la mémoire, le sujet a-t-il le sentiment de subir « le déjà plus » de son être ou de le recréer, de l’améliorer ?

La mémoire est créatrice lorsqu’elle devient souvenir ; le souvenir n’est pas une reprise du passé ; il est plutôt sa condition de réactualisation, de purification et d’approfondissement. La réactualisation du passé dans le présent, est une jouissance réflexive et spontanée de toute notre histoire personnelle. C’est pourquoi, la présence d’un objet extérieur (parfum, le visage, le paysage…) peut susciter instantanément en moi une joie intense, ou une douleur inqualifiable ; joie ou douleur que le sujet vit non plus de manière physique, mais de manière consciente. Autrement dit, la joie que nous procure le souvenir est plus spirituelle que physique.

Par ailleurs, de cette réactualisation spirituelle de soi dans le présent par le truchement du souvenir, s’ajoute sa dimension créatrice. En effet, la valeur du souvenir ne se réduit pas à la jouissance réflexive qu’elle nous procure ; elle est aussi ouverture de soi à quelque chose de nouveau. Car, si l’homme s’échine à s’améliorer au fil du temps, c’est parce qu’il cherche à être mieux que ce qu’il était auparavant. Par conséquent, le souvenir, qu’il apporte la joie ou la douleur, doit susciter en chaque individu la prise de conscience de ce qu’on était, de ce qu’on est, et de ce qu’est appelé à être. C’est donc par le souvenir que l’homme se corrige dans le présent ; et si on parle de correction et d’amélioration de soi, c’est parce qu’on a pris conscience de nos erreurs du passé. En claire, le souvenir est créateur, rénovateur et même salvateur, parce qu’il est l’aiguillon de notre éternelle renaissance. Delà, on comprend pourquoi H. Bergson nous exhorte de « faire bon usage du souvenir » (H. Bergson, Matière et mémoire, PUF, 1959, p.292) ; car, la réduction de soi au présent n’est qu’un acte répulsif ; tandis que celle de soi  au passé n’est qu’onirique. En voulant trop rechercher le passé on fuit la vie, et on devient simple rêveur. De même, la négligence du passé et de l’avenir au profit du présent n’est qu’un acte de mauvaise foi, mieux, un refut d’exister.  Toutefois, si le rapport mémoire-temps comporte autant d’enjeux, alors qu’en est-il de l’oubli ? L’oubli est-il l’antithèse de la mémoire, un handicap à la création de soi et du monde ?

L’oubli : une fonction vitale

L’oubli est l’acte par lequel le sujet ne parvient pas à se rappeler de son passé proche ou lointain. Etant donné les limites de la condition humaine, il est impossible à l’homme de tout mémoriser, et de se souvenir de tout ce qu’il aurait perçu auparavant. Ainsi, pour réguler son activité de stockage, la mémoire opère une sélection, ceci, en gardant uniquement, ou, plus facilement, les phénomènes marquants et importants. C’est ce qui explique qu’on se souvienne plus de certains faits plutôt que d’autres. Personne ne choisit d’oublier ; car, le choix de l’oubli n’est pas l’oubli en lui-même, c’est plutôt le pardon. C’est dire que l’oubli ne dépend pas de nous, puisqu’il apparait comme un acte purement inconscient (Freud le rangeait même dans la classe des actes manqués au même titre que les lapsi). Cependant, si l’oubli est un acte tout à fait naturel et inconscient, alors serait-il une défaillance de la mémoire ?

Disons que la mémoire est génératrice de l’oubli. C’est elle qui enregistre, stocke les informations, les sélectionnes, et range dans l’inconscient celles qui ne sont pas utiles pour l’instant. L’oubli n’est donc pas synonyme de disparition, il est plutôt sa mise en Epokê d’un aspect de notre passé. Pour mieux le comprendre, prenons le cas de la recherche d’un nom oublié : lorsqu’on oublie le nom d’un individu on garde au moins son image en esprit ; et pour se rappeler de son nom le sujet reconstruit ses caractères physiques, et les conditions dans lesquels ce nom lui avait été communiqué ; et en lui proposant d’autres noms, le sujet les rejette automatiquement, parce que non conforme à celui de son semblable. Alors comment expliquer qu’on ne se souvienne pas d’un nom, mais qu’on soit en mesure de reconnaitre l’inexactitude des différentes suggestions ? Reconnaissons avec Bergson (L’Effort intellectuel, F. Alcan, 1925, p.170) que « le déjà vue ne disparaît pas à jamais dans l’oubli, il y a toujours une image qui subsiste dans notre inconscient, et qui par un effort intellectuel peut se réactualiser dans le présent ». Manifestement, l’homme oubli plus facilement ce qu’il n’utilise pas au quotidien, et ce qui a moins de valeur à ses yeux. La mobilisation de notre mémoire se donne dans l’usage et dans l’intérêt de cet usage ; mais c’est sa privation qui crée l’oubli. Si tel est le cas alors, l’oubli serait-il un handicap à l’existence humaine ?

L’oubli est une fonction indispensable à la préservation de notre équilibre psychique ; il est aussi le contrepoids de notre mal existentiel. Car, « La réduction de soi au passé est la pire des souffrances » pense Freud (Cinq leçons sur la psychanalyse, Payot, p.15). L’oubli n’est donc pas une déficience de la mémoire, c’est aussi une force sans laquelle il nous est impossible de vivre dans le présent. Digérer le passé, voilà un impératif essentiel à l’équilibre psychique. C’est l’oubli qui nous permet de rompre avec notre douleur du passé, ce, en vue de donner un sens nouveau à notre vie. Oublier c’est renaitre, mieux se libérer des chaines du passé ; de prendre le présent tel qu’il est, et d’entrevoir un mieux-être futur quoiqu’infigurable. Nietzsche le confirme en ces termes : « il est impossible de vivre sans oublier », car, ajoute t-il : « l’oubli assure une fonction vitale en l’homme » (Considérations inactuelles, Aubier-Montaigne, 1970, p.205)

Conclusion
En substance, le rapport mémoire-temps ne se limite pas au stockage des phénomènes passés ; il comporte plutôt des enjeux multiples, et donc le plus marquant est purement existentiel. Car, c’est la prise de conscience de notre passé malheureux ou euphorique, qui nous conduit toujours à faire mieux qu’auparavant, ce, parce qu’il existe encore l’avenir qui demeure à chaque fois le creuset de notre mieux-être. Mais, exister c’est aussi savoir oublier, se détacher du passé pour affronter le présent tel qu’il est, et rechercher toujours la promesse de notre être futur.

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la RELIGION

 

 

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OVONO BEH Mauclair, Professeur de Philosophie à l’Institution Immaculée Conception de Libreville_GABON

LA RELIGION


Introduction

Cicéron donne une double étymologie à la religion : elle viendrait à la fois de relegere, « rassembler », et de religare, « rattacher ». Ainsi, la religion rassemble les hommes en les rattachant ensemble à des puissances surnaturelles qu’ils doivent vénérer en vue de retrouver le bonheur intérieur ; rattachement consolidé par la foi. Or, entendue comme croyance injustifiée en les choses qu’on n’a jamais vues, la foi semble exclure la raison et l’affirmation de la typologie humaine (l’individualité libre et critique) de la religion. Le problème serait donc de voir s’il est légitime de concilier foi religieuse et raison, c’est également montrer si la foi qui nous grandie en esprit, ne constitue pas un obstacle à l’épanouissement existentiel de l’homme. Ceci dit, la postulation du bonheur de l’homme par la croyance religieuse peut-elle achopper le développement de son individualité ?

Fondement de la religion : foi ou raison

Il s’agit ici de montrer ce qui entre la raison et la foi est au fondement de la religion. L’une entendue comme faculté intellectuelle de démonstration et d’analyse critique des être est des choses ; tandis que l’autre renverrait à une acceptation injustifiée des entités surnaturelles.

Parlons du rapport foi et religion : Considérer la foi comme fondement de la religion procède de l’idée qu’on se fait de la condition humaine. En effet, l’homme est un être essentiellement limité, imparfait. C’est la prise de conscience de notre imperfection, et donc de nos limites qui nous amène à reconnaitre l’existence d’un être qui serait supérieur à nous. Si je ne suis ni le créateur de mon propre corps, de la terre, du ciel, des cieux, ni celui de tous les autres êtres ; si je ne suis qu’une créature parmi tant d’autres, alors, il existe forcément un Etre supérieur qui en serait responsable : Dieu. C’est donc une illusion délirante de prétendre croire en Dieu qu’après l’avoir connu, c’est-à-dire saisir son existence et son essence. Or, conscient de ses limites, de son impuissance le religieux considère la foi comme condition de possibilité d’une ouverture plénière de soi à Dieu. il ne s’agit donc pas de connaitre Dieu, mais de le sentir, de l’éprouver. Sentir Dieu c’est s’ouvrir pleinement à lui par la foi. C’est ce foi qui nous libère, qui nous illumine, et permet de supporter le poids de la vie. Par la foi, le religieux accepte Dieu, il ne le justifie pas, ce, en raison sa petitesse, et de son ignorance infinie. On comprend donc pourquoi Blaise Pascal affirme que : « le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point » ; seul le cœur (raison intuitive, doublée de « Caritas » ou amour désintéressé) nous permet de sentir Dieu, et non la raison discursive. Kant fera à son tour la distinction entre le nouménal et le phénoménal. « Dans le monde nouménal (Kant distingue souvent le phénomène et le noumène : le premier concerne des entités qui existent au-delà de l’espace et du temps ; le deuxième quant à lui est de l’ordre du concret, de l’expérience) on doit écarter la raison pour laisser parler la foi ».

Cependant, le rapport entre foi et religion semble légitimer la naïveté ; c’est-à-dire, plus je refuse de comprendre mieux ça vaut. Or, cette acceptation injustifiée, sinon naïve de l’existence de Dieu et de son omnipotence, me paraît contradictoire, car, la raison n’est pas une création humaine ; par conséquent si Dieu est le créateur de Toutes choses, il est aussi le créateur de notre propre pensée, de notre faculté de juger, d’interroger, de critiquer, de connaitre. Et si ce dernier à donner la raison à l’homme, c’est bien pour qu’il s’en serve, mieux pour qu’il donne sens à son être, au monde qui l’entoure, et même à Dieu. C’est dire que la raison, loin de d’affaiblir la foi, l’affermit davantage. Avec la raison, on ne croit plus que Dieu existe, mais on le sait, ceci, en connaissance de cause. Pour Descartes en effet, la raison en est le vrai fondement puisqu’elle nous permet de justifier, et d’affirmer l’existence de Dieu en connaissance de cause. Pour lui, l’essentiel n’est pas de croire en Dieu mais de savoir ce qu’il est et ce qu’il fait. C’est par la raison que nous découvrons que Dieu est le garant de notre existence et de notre connaissance. Ceci en partant de sa propre perfection, de notre nature imparfaite, ou de l’harmonie du monde. Ce qui n’est pas loin de St Thomas d’Aquin qui dit : « Doute avant de croire » (Somme théologique) . Il s’agit ici de concilier raison et foi. Pour lui, on ne croit pas pour croire. La croyance ne doit pas être naïve, aveugle, dogmatique ; elle doit plutôt faire appel à un esprit critique et au discernement.
 La religion comme fondement de l’harmonie individuelle et sociale
L’harmonie religieuse suppose la réconciliation de l’homme non seulement avec lui-même, mais aussi avec les autres. Par la foi en Dieu et au paradis, l’individu apprend à cultiver la patience, l’optimisme, et l’espérance. L’espérance d’une vie sans souffrance, sans douleur, sans crainte, sans crime, mieux, d’une existence parfaite parce que réalisant la satisfaction absolue de soi. C’est dire que la croyance religieuse fait vivre, elle nous permet de supporter les vicissitudes existentielles. Car, la souffrance n’est que temporaire, alors que le salut divin est éternel. C’est ce qui explique la dimension spirituelle de l’église, entendue comme une famille d’individus qui, malgré leurs différences socioculturelles, fait d’eux des frères authentiques, parce que visant un idéal commun : le bonheur éternel. Et pour y accéder St Augustin montre l’exigence de régler notre raison sur les valeurs spirituelles que nous prodigue la parole de Dieu. C’est dans ce sens qu’Emile Durkheim (Les formes élémentaires de la vie religieuse, Livre de poche, 1991, p.92) définit la religion comme : « un système de croyances et de pratiques relatives à la des choses sacrées, celles qui unissent les hommes une communauté morale (l’église). La religion est une institution éminemment collective ». Autrement dit la religion est une communauté morale, qui enseigne à ses membres les valeurs telles, la compassion, le partage, l’amour, l’humilité, l’espérance, le pardon, la fermeté, la solidarité, etc.
La religion comme frein à l’épanouissement de l’homme
La religion qui nous montre les voies du salut par le truchement de la foi, est la même qui peut contribuer fortement à son aliénation (je veux parler d’une naïveté aliénante), ceci, par le fanatisme et l’endoctrinement.
Le fanatisme consiste à surestimer, mieux, à idéaliser une idéologie, un individu au point de perdre l’esprit critique. Le fanatisme exclu le recule, la distance critique à la fois dans l’appréciation et dans les actes qu’on pose. Dans le contexte qui est le nôtre, le fanatisme est une acceptation naïve des valeurs de que nous impose l’église ; c’est l’acte par lequel le sujet religieux fait de la loi divine, le fondement de son existence. Le fanatisme traduit donc deux états d’esprit chez l’homme : la naïveté, et le dogmatisme). L’endoctrinement quant à lui n’est que son corollaire : car, celui-ci exprime le sommeil de la raison, parce qu’incapable de dire non aux valeurs aliénantes de l’église, et à celles qui encouragent l’infantilisation de l’homme. La religion selon Freud (dans L’Avenir d’une illusion, PUF, coll. « Quadrige », 2002, p.44) ne serait donc qu’ « une association de névrosés, de fous»; car, le religieux, incapable d’affronter les réalités, ou la complexité de la vie, se cache dernière des êtres fictifs supposés être détenteurs du salut. Spinoza n’aurait donc pas tort d’affirmer que « la religion est un asile d’ignorance ». Asile qui rassemble les individus qui ne savent pas les causes adéquates de ce qui leur arrive. C’est cette infantilisation de l’homme par la foi qui fait de la religion « l’opium du peuple » pense Karl Marx (dans Critique de la philosophie du droit de Hegel, éd. Sociales, 1977, p.24), C’est-à-dire une drogue qu’utilisent les gouvernants, les pasteurs, les prêtres, mieux, les directeurs de consciences, pour abrutir les citoyens, ceci, dans le but de supprimer la masse  critique de la nation. La religion devient donc un outil d’abrutissement et donc de soumission. Donc pour un bon politicien la religion n’est pas une mauvaise pratique, car, plus un Etat est fait d’églises et de religieux, plus il aura des citoyens soumis. Et si on a affaire aux citoyens soumis, on peut piller les biens publics, et rester au pouvoir le plus longtemps possible.
Si tel est le cas alors, que faut-il faire de ce Dieu, et comment faire pour libérer l’homme de l’aliénation religieuse, et pour le réveiller de son sommeil dogmatique ? Comment faire pour que l’homme ait le courage de se servir de son entendement, et qu’il soit en mesure de développer sa typologie ? Nietzsche (Le Gai Savoir, Flammarion, coll. « GF », 2ème édition corrigée, 2000, p.176) préconise qu’il faut tuer Dieu, ce, pour que l’homme exprime sa volonté de puissance, sa liberté créatrice ; afin que ce dernier atteigne la surhumanité (l’acte par lequel le sujet se surpasse, s’affirme sans peur, et oriente par lui-même les voies de son existence). L’auteur l’affirme en ces termes : « Où est passé Dieu ? (…) Dieu est mort ! Et nous l’avons tué ! Ce que le monde possédait jusqu’à lors de plus saint et de plus puissant, nos couteaux l’ont vidé de son sang ». Si Dieu est mort, alors il n’y a plus de jeux sacrés à inventer, ni de louanges, ni de cérémonies expiatoires, ni d’églises ; tout cela n’est qu’une perte de temps. L’homme désormais doit être responsable de lui-même. Il doit apprendre à se surpasser. Dans son livre, Nietzsche le précise par cette injonction : « Homme ! Devient ce que tu es ».

Conclusion

En substance, contrairement à ce que pense bon nombre de fanatique de la religion, la religiosité n’exclu pas toujours la raison ; car, c’est par le doute rationnel que l’homme parvient à affermir sa foi. Avec la raison ce dernier ne croit plus que Dieu existe, mais il le sait désormais par le moyen du doute et de la réflexion critique. Donc si la foi peut être important c’est dans sa capacité de réconcilier l’homme avec lui-même et avec les autres. Seulement, son grand défaut et d’encourager l’ignorance, surtout lorsqu’elle condamne et réfute la raison critique.

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Tradition et Histoire de la philosophie

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 OVONO BEH Mauclair, Professeur de philosophie à l’Immaculée 
Conception de Libreville GABON

LA TRADITION ET L’HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

Introduction
La tradition peut être entendue comme l’ensemble des connaissances acquises ; celles qui se transmettent de générations en générations. La tradition devient pour ce fait, ce qui se faisait, et qu’on a coutume de faire. L’histoire quant à elle est un discours portant sur le passé humain. Par contre, l’histoire de la philosophie, est celle de la vérité ; celle qui évolue, ceci, par le moyen de la critique. C’est cette dimension critique et créatrice qui explique la démarcation entre l’histoire de la philosophie et toutes autres formes de connaissances, comme si la réflexion philosophique écartait le passé dans la recherche de la vérité. Il s’agira donc de déterminer le vrai rapport que la philosophie entretient non seulement avec la tradition, mais aussi avec l’histoire en général ; voir si elle peut l’intégrer dans la recherche de la vérité vraie. Ceci dit, existe-t-il une séparation drastique entre tradition et histoire de la philosophie ? Si séparation il y a, alors comment expliquer qu’on parle encore d’anciens philosophes ? Et si la philosophie intégrait la tradition, alors que doit-on en déduire ? Que la tradition, l’histoire et l’histoire de la philosophie sont une seule et même chose ? Sinon, en quoi celle-ci se démarque-t-elle des autres ?

I-la tradition et ses caractéristiques
La tradition exprime la somme des connaissances acquises par l’homme ; connaissance qu’il tient de ses ancêtres. La tradition traduit pour ce fait les pratiques et habitudes propres à chaque peuple. Car, en parlant d’elle, on se réfère à ce qu’on a coutume de faire. Seulement, celle-ci ne se limite pas aux habitudes d’un peuple, elle exige aussi le respect. Autrement dit, le tout n’est pas d’appartenir à une tradition, il faut aussi que nos actions lui soient conformes. C’est cette conformité qui nous confère une identité, une personnalité. C’est donc la tradition qui nous permet de comprendre l’esprit général d’un peuple, c’est-à-dire ses manières d’être, tant dans la connaissance que dans l’agir. Pour être plus simple, retenons que la tradition se définit par trois grands principes : la valorisation du passé au détriment du présent et du futur ; les habitudes culturelles ; ses pratiques et connaissances se transmettent de générations en générations ; elle exige le respect scrupuleux de ses règles. Si tel est le cas, alors qu’en est-il de la philosophie ?

II-La spécificité de l’esprit philosophique
Trois principes caractérisent l’esprit philosophique : la critique (l’étonnement, le doute), la rupture, et l’ouverture aux connaissances nouvelles.
Dans le premier cas en effet, le philosophe est celui s’étonne sur ce qui semble évident à tous. Il ne se contente pas des connaissances reçues, mais il les interroge, les subvertit et les soumet à la critique. La critique philosophique devient pour ce fait, l’acte par lequel le sujet doute des connaissances anciennes, ce, en vue de montrer leurs insuffisances. C’est dans ce sens que Descartes nous exhorte de « ne jamais considérer aucune chose pour vraie sans que je ne la connusse être telle », autrement dit, il faut d’abord douter avant de connaitre. Car, c’est le doute qui permet au sujet de rompre avec la naïveté, et de connaitre les choses en elles-mêmes, de connaitre leur vrai fondement.
De cette critique naît la rupture : la rupture en effet, est l’acte par lequel le philosophe se détache des connaissances anciennes, des connaissances reçues. Car, le tout n’est pas de dire non, il faut aussi que notre non nous permette de marquer une démarcation avec une pensée lorsqu’on la trouve insatisfaisante ou limitée.

A cette rupture s’ajoute l’ouverture perpétuelle aux connaissances nouvelles. L’esprit philosophique en effet ne se réduit pas à la négation des pensées anciennes, encore moins à la simple rupture ; c’est dire qu’il ne suffit pas de s’écarter d’un courant philosophique pour se dire philosophe, car, être philosophe c’est aussi être en mesure de dire ce que les autres n’ont pas dit, et qu’ils auraient dû dire. Un acte qui n’a de sens que lorsque le sujet a la capacité de créer des approches et concepts nouveaux ; ceux, susceptibles de répondre efficacement aux préoccupations de son temps et de son espace. C’est même pour cette raison que Deleuze affirme que « la philosophie consiste à créer des concepts nouveaux ». Si tel est le cas, alors que doit-on en déduire ? Que tradition et l’histoire de la philosophie n’ont rien en commun ? La tradition serait-elle incompatible avec la réflexion philosophique ?

III-Ce que la tradition, l’histoire, et l’histoire de la philosophie ont en commun
N’exagérons pas ! Je pense qu’il est maladroit d’entretenir une séparation drastique entre la tradition et l’histoire de la philosophie. On dit qu’une chose a une histoire lorsqu’elle a un passé ; une réalité dont la philosophie n’est pas à l’abri. Car, la philosophie a un patrimoine intellectuel qui se transmet au fil du temps. En effet, le patrimoine intellectuel suppose la somme des doctrines et courants utilisés par les penseurs en vue de comprendre l’homme lui-même, son rapport au monde, et à l’Etre (Dieu). Or, le patrimoine exprime ce qui a été, et que l’on garde comme vestige. Celui qu’on se doit de transmettre aux générations futures. Ces réflexions laissées par les anciens philosophes permettent de comprendre les problèmes qu’ils posaient, et les moyens qu’ils utilisaient pour les résoudre. Qu’elle soit antique, médiévale, ou contemporaine, la philosophie comporte toujours en son sein une richesse à conserver, celle qui nous éclaire mieux sur le présent et sur le passé. Et pour préserver cette richesse, le philosophe l’immortalise dans les livres et l’enseigne aux nouvelles générations.
C’est dire qu’il ne suffit pas de penser pour être philosophe, il faut aussi ajouter la connaissance de la philosophie elle-même dans sa totalité ; c’est-à-dire connaitre avec efficacité et effectivité les doctrines, concepts et courants qui la caractérisent, et qui ont marqué son évolution dans le temps et dans l’espace ; et connaitre aussi les raisons pour lesquelles ces pensées ont émergé. Il n’est donc pas étonnant de voir certains philosophes tels Emile Bréhier (auteur du livre intitulé l’Histoire de la philosophie), François Châtelet (La philosophie, de Platon à St Thomas d’Aquin), Jean Brun (Le stoïcisme), se donner pour but de retracer l’histoire des grands courants philosophiques de ses origines à nos jours. Ceci, pour que chaque pensée développée par un philosophe reste gravée dans nos mémoires, et qu’on saisisse son importance dans la résolution des problèmes actuels. C’est pour ce fait qu’Hegel affirme qu’ « il faut d’abord apprendre la philosophie avant d’apprendre à philosopher » ; avant de dire ce qu’on devrait dire, il faut d’abord comprendre ce que les autres ont dit avant nous, et le pourquoi. Si tel est le cas, alors que faut-il en déduire ? Que philosophie et tradition sont  identiques ?
A première vue on pourrait dire oui ; car, la tradition, l’histoire et l’histoire de la philosophie racontent et transmettent des connaissances anciennes. La première nous transmet des valeurs culturelles que nous ont léguées nos ancêtres ; la deuxième raconte l’évolution dynamique du passé humain ; et la troisième porte sur la progression des pensées philosophiques dans le temps et dans l’espace. C’est vrai que tous ces domaines de connaissance s’intéressent au passé, mais quel rapport la philosophie entretient-elle avec son histoire ? La philosophie n’est-elle qu’une description du passé ? Si la philosophie parle des anciens philosophes, est-ce pour qu’on s’y réduise ?
IV-Ce qui distingue l’histoire de la philosophie de la tradition, et de l’histoire elle-même
L’histoire de la philosophie vise un objet universel : la vérité. En effet, la vérité que recherche le philosophe est totale, c’est-à-dire celle qui se rapporte au monde, l’homme, et à l’Etre ; une vérité complète et certaine, celle qu’on ne pourrait jamais remettre en cause. Si tel est le cas, alors que dire des doctrines qui ont jalonné l’histoire de la philosophie ? Il faut dire que chaque doctrine spécifique à une philosophie, dit la vérité au niveau qui est le sien. Autrement dit, une doctrine philosophique exprime la totalité de la vérité en miniature. C’est dire que la vérité philosophique n’est pas dans le passé, elle est à retrouver. Une vérité qui se donne dans la pensée de chaque auteur à son niveau. La tradition raconte le passé pour y rester ; l’historien le fait comme un chroniqueur, c’est-à-dire que l’historien ne fait que décrire ce qui a été. Alors que le philosophe rend compte de la vérité telle qu’elle a été perçue dans le passé, et s’interroge sur la manière dont on peut l’approcher davantage. Lorsqu’un philosophe découvre une vérité nouvelle, cela n’est pas un acte de rejet, c’est-à-dire le rejet du passé, tout comme il ne cherche pas à s’y réduire. Il la questionne en vue de découvrir à chaque fois ce qu’on aurait pu dire sur la vérité elle-même. La réflexion philosophique devient donc un acte d’approfondissement ; celui qui consiste à faire venir à l’existence son côté obscure et voilé. Un côté que ses prédécesseurs n’ont pas évoqué. C’est pour cette raison qu’Hegel pense qu’on ne peut pas faire l’histoire de la philosophie sans être philosophe ; ceci pour deux raisons : l’orientation qu’il donne à la doctrine de chaque philosophe dépend du courant philosophique auquel il appartient. La deuxième raison est qu’il aura la lourde charge d’apporter une orientation qui dépasse toutes les autres, aussi bien celle qu’il partage que celle qui n’est pas la sienne. C’est dire qu’il n’y a pas de distinction entre la philosophie et son histoire. Car, l’histoire de la philosophie n’est que la traduction de ce qu’est la philosophie elle-même : la critique et l’ouverture aux connaissances nouvelles.
De plus, le philosophe interroge les pensées anciennes non pas pour s’y réduire, mais pour montrer leurs points forts et leurs limites. C’est ce qui donne une dimension critique à l’histoire de la philosophie. En effet, le philosophe n’est pas un chroniqueur d’idées (comme l’historien au sens strict du terme), son but n’est pas de réciter les doctrines philosophiques à l’image d’un perroquet. Il est plutôt celui qui interroge les pensées anciennes en vue de mieux s’interroger soi-même. Quel était la portée du rationalisme dogmatique de Descartes à son époque ? Cette prétention à faire de la raison le seul outil, sinon le meilleur outil de connaissance, et le garant de la connaissance vraie a-t-elle tout son sens aujourd’hui ? Si sens il y a, serait-il en mesure de répondre aux préoccupations de notre temps ? Sinon, alors quelles sont les limites de la pensée cartésienne par rapport à notre contexte spatio-temporel ? Telles sont des questions qui animent l’historien de la philosophie, et qui donnent sens au vrai rapport qu’il entretien avec les pensées anciennes. C’est dire que l’interrogation portée sur les anciens n’a rien d’une reprise, ou d’un réceptacle, elle est au contraire éminemment critique. Car, en montrant les mérites d’une pensée, le philosophe s’efforce aussi d’examiner ses points faibles ; ceux qui dépendent de l’intuition de son époque.
Il marque la rupture avec les pensées anciennes et les dépasse. La rupture en effet, naît des zones d’ombre qui traversent une doctrine. On ne peut rompre avec une chose que si on la juge impuissante, c’est-à-dire incapable de résoudre nos problèmes, ou de nous aider à les surmonter. Mais, le plus difficile n’est pas la rupture, c’est plutôt la capacité d’approfondir ce qui jusqu’ici, était accepté par tous. Un approfondissement qui ne doit pas être entendu comme un retour au déjà-là (c’est-à-dire commenter la pensée d’un auteur, ou prétendre l’avoir compris mieux que tout autre philosophe). Celui-ci doit plutôt susciter en nous une attraction intellectuelle, c’est-à-dire un élan vers ce qui n’est pas encore ; vers le devoir être de ce qui est, et qui a toujours été. La rupture et la création des connaissances nouvelles manifestent pour ce fait, la liberté, et l’autonomie de la pensée philosophique. Car, philosopher c’est aussi apprendre à penser par soi-même. C’est dans cette optique que Kant affirme qu’ « On n’apprend pas la philosophie, on apprend à philosopher ». Penser par soi-même c’est être responsable des pensées et thèses qu’on développe, et savoir en mesurer le bien fondé. Réciter les pensées philosophiques ce n’est pas les connaitre, et les connaitre dans leur totalité ne fait pas de nous des philosophes. Un philosophe est plutôt celui qui respecte ce que les autres on dit, et qui par la suite apporte à chaque fois quelque chose que personne n’a encore jamais dit. Mais dire ce que personne n’a encore jamais dit ne se réduit pas au fait d’avoir dit les choses autrement ; puisque tout le monde peut le faire. Il s’agit plutôt de créer des doctrines et concepts plus performants et efficaces que ceux utilisés par les hommes jusqu’à lors. C’est dire que les nouvelles connaissances auxquelles on s’ouvre doivent améliorer en mieux les conditions de l’existence humaine sur le plan intellectuel, moral, politique, économique, culturel, et mystique.

Conclusion
En substance, la tradition, l’histoire et l’histoire de la philosophie se rejoignent dans la valeur qu’elles accordent respectivement au passé. Seulement, le rapport que le philosophe entretient avec l’histoire de sa science est critique. Le traditionaliste valorise la tradition pour y rester, l’historien raconte et fait la chronique des faits historiques pour nous informer sur ce qui se faisait avant nous. Le philosophe au contraire en parle pour opérer un dépassement ; ce qui d’ailleurs se traduit par la création des connaissances nouvelles. car, je pense que pour un vrai philosophe, l’intérêt accordé au passé intellectuel devrait être “un recours”, et non “un retour”.

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LES PASSIONS

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LES PASSIONS 

INTRODUCTION

Tirée du latin patior qui signifie ‘’supporter, subir, souffrir, la passion est entendue comme tout phénomène affectif subit par l’âme. C’est l’acte qui consiste à focaliser notre énergie, notre admiration, haine, mépris, et toute notre attention sur un seul objet, et laisser cet objet posséder notre vie. Elle est aussi entendue comme l’ignorance des causes fondamentales de nos affectes. Seulement, cet attachement (s’attacher à un seul objet, en rejetant tous les autres), bien qu’opiniâtre (obsessionnel), fait parfois des passions : la condition du développement de soi et de l’environnement dans lequel on vit. Il s’agira donc de voir si toutes les passions sont nuisibles et déraisonnables pour l’homme ; voir si elles ne constituent pas aussi un atout dans le perfectionnement de soi et du monde en général. De ce fait, les passions sont-elles toujours nuisibles ? Si oui, alors que lui reprochons-nous véritablement ? La passion est-elle absence de raison, ou l’outil qu’elle (la raison) utilise pour la maturation et le développement de notre être, de  notre agir, de notre connaissance et de notre environnement immédiat ?

 

I- La condamnation des passions

Soulignons qu’on ne peut condamner une chose que si elle est nuisible ; mieux, si elle nuit à l’existence de l’homme. De ce fait, si on condamne les passions c’est parce qu’elles constituent non seulement un frein à la connaissance vraie, mais aussi parce qu’elles nous empêchent d’être libre.Dans le premier cas, je veux montrer que les passions réduisent l’homme à l’ignorance, à la naïveté. En effet, un passionné est celui qui subit les informations que lui livrent les sens. Il est esclave de la perception ; esclave des perceptions naïves et injustifiées, ce dernier accepte tout ce qui se présente à lui comme vérité indépassable. Or, s’en tenir à ce qu’on voit, qu’on entend, sans avoir des raisons de le justifier, n’est pas la connaissance de la chose elle-même, mais ce qu’on croit savoir sur elle. Croire savoir ce n’est pas savoir, car, le premier renvoie à l’opinion (et tous les préjugés et superstitions qui s’en suivent), alors que l’autre est de l’ordre de la science. Dire que la passion réduit l’homme à l’ignorance revient donc à montrer qu’elle nous empêche de comprendre les causes fondamentales de nos affections, ou plus exactement, des phénomènes qui se produisent en nous et hors de nous ; d’ailleurs, comment pourrait-il les comprendre s’il les subit. Je comprends même pourquoi les stoïciens considèrent « les passions comme la marque distinctive de l’insensé » ; insensé entendu comme celui n’arrive pas à expliquer les causes adéquates de ses affectes, puisqu’il les subit simplement. Or, subir c’est souffrir ; c’est accepter naïvement tout ce qui nous arrive, sans pourtant être en mesure d’expliquer convenablement le bien fondé[1].

Dans le deuxième cas, les passions nous aliènent (elles nous empêchent de faire usage de notre raison libre dans les actes que l’on pose). En effet, être aliéné c’est laisser autre chose agir à notre place. C’est dire que par la passion, l’homme devient la marionnette des ses affections au point qu’il ne puisse plus s’en détacher. Mais comment en arrive-t-on là ? Rappelons qu’un passionné est celui-là qui concentre toute son énergie, son attention et son inclination sur un seul objet, ceci en négligeant tout le reste. En allant vers cet objet ce dernier pense le posséder. Si tel est le cas, alors d’où vient l’aliénation ? L’aliénation vient du fait qu’en croyant posséder l’objet de notre passion, c’est plutôt celui-ci qui nous possédera à son tour, jusqu’à ce qu’on devienne son esclave. N’avons-nous jamais vu des hommes capables de tout refuser, renier, et même de tuer, ceci en vue de manifester l’amour passionnel qu’ils éprouvent pour leurs femmes, pour la simple raison que rien d’autre n’a de valeur à leurs yeux ? Combien d’hommes sont prêts à tuer pour traduire le goût des biens matériels, de la richesse. Ce n’est pas tout ! Le pire est que, c’est l’objet de notre passion qui dicte désormais notre moralité, notre ligne de conduite ; l’homme devient comme posséder par l’objet de son affecte. En faisant de la drogue une passion, je sais pourtant qu’elle ne contient aucune vitamine indispensable à la vie humaine, mais cela ne m’empêche pas de fumer ; c’est dire que la drogue crée en moi une dépendance difficile à combattre. Une dépendance qui parfois corrompt la raison elle-même. Car, un homme passionné cherche toujours à justifier le bien fondé de son affecte, quoique nuisible. Pour parler simplement, si la passion corrompt la droite raison, c’est parce qu’elle l’oblige à justifier l’injustifiable, et à valoriser le nuisible. Emmanuel Kant a donc raison d’affirmer que « la passion est une gangrène de l’âme », c’est-à-dire qu’elle est comme un cancer qui prend le temps de s’enraciner en nous, et finit pas prendre le contrôle de notre être, de notre âme, de notre droite raison[2].

 II- la réhabilitation des passionsRéhabiliter une chose c’est restituer ce qu’elle aurait perdu ; c’est la juger selon sa juste valeur. En parlant de réhabilitation des passions, je veux montrer qu’elles ne sont pas toutes nuisibles, car, certaines d’entre elles peuvent nous être utiles. Si tel est le cas, alors qu’est-ce réellement une bonne passion ? Une bonne passion est celle qui se laisse guider pas la raison ; une passion raisonnable devrait avoir comme objet : l’épanouissement moral et intellectuel du passionné lui-même, tout comme elle devrait contribuer au mieux-vivre ensemble. Si la connaissance scientifique est ma passion, je chercherai des moyens pour faire émerger des connaissances nouvelles ; ce qui au fil du temps finira par améliorer mes capacités intellectuelles, et plus je m’améliore, plus je me perfectionne. De même, en faisant du bien, du partage, de la générosité une passion, je n’aurais aucune envie de faire du mal aux autres. De ses deux arguments, on peut comprendre pourquoi Descartes affirme que «toutes les passions ne sont pas mauvaises, puisqu’il existe de bonnes et de mauvaises passions» ; il appartient seulement à l’homme de savoir les discipliner par le moyen de la raison. Autrement dit, en faisant confiance en la raison, on aura la facilité de rejeter les mauvaises passions pour ne s’en tenir qu’aux bonnes passions[3]. 

III- la passion : condition primordiale de l’épanouissement de soi et de notre environnementL’épanouissement doit s’entendre ici comme le développement physique, moral et intellectuel de soi et de la société qui nous entoure. Un homme épanoui est donc celui qui s’améliore au fil du temps. L’épanouissement devient pour ce fait, un acte réfléchi, celui qui consiste à dépasser le stade primaire, pour atteindre la maturité. Dire que la passion épanouit l’homme revient à montrer que c’est par elle que ce dernier se construit, se surpasse, et excelle dans ses tâches. Si les actions humaines se sont perfectionnées, c’est parce qu’il y a eu des hommes passionnés au départ. La passion devient pour ce fait, une énergie créatrice qui nous propulse vers ce qu’on n’est pas encore, mais qu’on se donne pour but d’atteindre. Car, quel sens aurions-nous du progrès scientifique et technique aujourd’hui s’il n’y avait pas eu cette obsession d’inventer à chaque fois quelque chose de nouveau. Parlons simplement : un homme passionné est celui qui vise un objectif, et qui se donne les moyens de l’atteindre ; et plus il s’approche du but, plus il se perfectionne, et contribue par là même au développement, non seulement de lui-même, mais aussi du monde qui l’entoure. Hegel a donc raison de dire que « rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion ».Suite à ce qui précède, on voit bien que la passion est elle-même vitale. En effet, une chose est vitale lorsqu’elle conditionne notre existence, notre survie. C’est la passion qui donne sens à ce qu’on était, à ce qu’on est, et à ce qui sera. La passion n’est donc pas étrangère à notre être, elle est plutôt une énergie vitale enfouie en nous, et dont on ne peut se démarquer sans mettre fin à notre vie. Tout homme aspire à quelque chose, à un but qui parfois l’obsède, et l’amène à persévérer dans son être[4]. Il est donc difficile de penser un homme qui soit exempt de toute passion. Delà, Nietzsche pense que ‘’passion et vie humaine’’ sont si consubstantielles qu’« attaquer les passions à la racine, c’est attaquer la vie à la racine » ; autrement dit, combattre la passion c’est rester hostile à la vie. 

ConclusionEn substance, la passion est une affection intense qui, s’infiltrant progressivement en nous, finit par nous aliéner et  nous faire perdre la droite raison. Mais,  parmi ces passions, il y a aussi des bonnes et des mauvaises. C’est dire que la passion peut aussi être source d’épanouissement de l’homme, ce, parce qu’elle lui permet de se perfectionner, et de réaliser des grandes œuvres dans les sciences et dans les arts. Je pense donc que si les passions sont bonnes pour l’homme, il ne faut pas en abuser.


[1] Bien avant les stoïciens, Platon affirmait déjà que « le corps est le tombeau de l’âme », le corps entendu comme siège des passions (de la concupiscence, c’est-à-dire des plaisirs charnels éphémères démesurés) qui encouragent l’ignorance au détriment de la science ; passions qui nous emprisonnent dans le sensible, nous empêchant ainsi d’accéder au monde intelligible, à la Vérité. Une thèse que partagera St Augustin plutard en affirmant que : « l’objet de la passion ensorcelle l’homme au point de lui faire oublier que Dieu est la seule condition de son salut »

[2] Kant va même plus loin en montrant qu’il n’y a pas d’un côté de bonnes passions, et de mauvaises de l’autre, il n’y a que des mauvaises passions. Ce qui l’amène à distinguer passion et émotion : l’émotion est un sentiment intensif mais passager, alors que la passion est une maladie, celle qui s’enracine dans l’âme comme une tumeur et prend le contrôle total de nos actes

[3] Un point de vue que Jean Jacques Rousseau ne partage pas totalement ; car, il pense que la raison seule ne suffit pas à combattre les passions. Pour lui, la meilleure manière de dominer les passions est de remplacer une passion par une autre plus utile à notre vie.

[4] Hume pense même que « la passion n’est pas déraisonnable en soi », c’est plutôt notre jugement qui altère sa vraie nature. C’est dire qu’une passion n’est déraisonnable qu’aux yeux de celui qui ne la vie pas.

Published in:Blogroll |on décembre 28th, 2011 |1 Commentaire »

LES PASSIONS

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OVONO BEH Mauclair, professeur de philosophie à l’Immaculée Conception de Libreville_GABON.

LES PASSIONS 

INTRODUCTION

Tirée du latin patior qui signifie ‘’supporter, subir, souffrir, la passion est entendue comme tout phénomène affectif subit par l’âme. C’est l’acte qui consiste à focaliser notre énergie, notre admiration, haine, mépris, et toute notre attention sur un seul objet, et laisser cet objet posséder notre vie. Elle est aussi entendue comme l’ignorance des causes fondamentales de nos affectes. Seulement, cet attachement (s’attacher à un seul objet, en rejetant tous les autres), bien qu’opiniâtre (obsessionnel), fait parfois des passions : la condition du développement de soi et de l’environnement dans lequel on vit. Il s’agira donc de voir si toutes les passions sont nuisibles et déraisonnables pour l’homme ; voir si elles ne constituent pas aussi un atout dans le perfectionnement de soi et du monde en général. De ce fait, les passions sont-elles toujours nuisibles ? Si oui, alors que lui reprochons-nous véritablement ? La passion est-elle absence de raison, ou l’outil qu’elle (la raison) utilise pour la maturation et le développement de notre être, de  notre agir, de notre connaissance et de notre environnement immédiat ?

 I- La condamnation des passionsSoulignons qu’on ne peut condamner une chose que si elle est nuisible ; mieux, si elle nuit à l’existence de l’homme. De ce fait, si on condamne les passions c’est parce qu’elles constituent non seulement un frein à la connaissance vraie, mais aussi parce qu’elles nous empêchent d’être libre.Dans le premier cas, je veux montrer que les passions réduisent l’homme à l’ignorance, à la naïveté. En effet, un passionné est celui qui subit les informations que lui livrent les sens. Il est esclave de la perception ; esclave des perceptions naïves et injustifiées, ce dernier accepte tout ce qui se présente à lui comme vérité indépassable. Or, s’en tenir à ce qu’on voit, qu’on entend, sans avoir des raisons de le justifier, n’est pas la connaissance de la chose elle-même, mais ce qu’on croit savoir sur elle. Croire savoir ce n’est pas savoir, car, le premier renvoie à l’opinion (et tous les préjugés et superstitions qui s’en suivent), alors que l’autre est de l’ordre de la science. Dire que la passion réduit l’homme à l’ignorance revient donc à montrer qu’elle nous empêche de comprendre les causes fondamentales de nos affections, ou plus exactement, des phénomènes qui se produisent en nous et hors de nous ; d’ailleurs, comment pourrait-il les comprendre s’il les subit. Je comprends même pourquoi les stoïciens considèrent « les passions comme la marque distinctive de l’insensé » ; insensé entendu comme celui n’arrive pas à expliquer les causes adéquates de ses affectes, puisqu’il les subit simplement. Or, subir c’est souffrir ; c’est accepter naïvement tout ce qui nous arrive, sans pourtant être en mesure d’expliquer convenablement le bien fondé[1].

Dans le deuxième cas, les passions nous aliènent (elles nous empêchent de faire usage de notre raison libre dans les actes que l’on pose). En effet, être aliéné c’est laisser autre chose agir à notre place. C’est dire que par la passion, l’homme devient la marionnette des ses affections au point qu’il ne puisse plus s’en détacher. Mais comment en arrive-t-on là ? Rappelons qu’un passionné est celui-là qui concentre toute son énergie, son attention et son inclination sur un seul objet, ceci en négligeant tout le reste. En allant vers cet objet ce dernier pense le posséder. Si tel est le cas, alors d’où vient l’aliénation ? L’aliénation vient du fait qu’en croyant posséder l’objet de notre passion, c’est plutôt celui-ci qui nous possédera à son tour, jusqu’à ce qu’on devienne son esclave. N’avons-nous jamais vu des hommes capables de tout refuser, renier, et même de tuer, ceci en vue de manifester l’amour passionnel qu’ils éprouvent pour leurs femmes, pour la simple raison que rien d’autre n’a de valeur à leurs yeux ? Combien d’hommes sont prêts à tuer pour traduire le goût des biens matériels, de la richesse. Ce n’est pas tout ! Le pire est que, c’est l’objet de notre passion qui dicte désormais notre moralité, notre ligne de conduite ; l’homme devient comme posséder par l’objet de son affecte. En faisant de la drogue une passion, je sais pourtant qu’elle ne contient aucune vitamine indispensable à la vie humaine, mais cela ne m’empêche pas de fumer ; c’est dire que la drogue crée en moi une dépendance difficile à combattre. Une dépendance qui parfois corrompt la raison elle-même. Car, un homme passionné cherche toujours à justifier le bien fondé de son affecte, quoique nuisible. Pour parler simplement, si la passion corrompt la droite raison, c’est parce qu’elle l’oblige à justifier l’injustifiable, et à valoriser le nuisible. Emmanuel Kant a donc raison d’affirmer que « la passion est une gangrène de l’âme », c’est-à-dire qu’elle est comme un cancer qui prend le temps de s’enraciner en nous, et finit pas prendre le contrôle de notre être, de notre âme, de notre droite raison[2].

 II- la réhabilitation des passionsRéhabiliter une chose c’est restituer ce qu’elle aurait perdu ; c’est la juger selon sa juste valeur. En parlant de réhabilitation des passions, je veux montrer qu’elles ne sont pas toutes nuisibles, car, certaines d’entre elles peuvent nous être utiles. Si tel est le cas, alors qu’est-ce réellement une bonne passion ? Une bonne passion est celle qui se laisse guider pas la raison ; une passion raisonnable devrait avoir comme objet : l’épanouissement moral et intellectuel du passionné lui-même, tout comme elle devrait contribuer au mieux-vivre ensemble. Si la connaissance scientifique est ma passion, je chercherai des moyens pour faire émerger des connaissances nouvelles ; ce qui au fil du temps finira par améliorer mes capacités intellectuelles, et plus je m’améliore, plus je me perfectionne. De même, en faisant du bien, du partage, de la générosité une passion, je n’aurais aucune envie de faire du mal aux autres. De ses deux arguments, on peut comprendre pourquoi Descartes affirme que «toutes les passions ne sont pas mauvaises, puisqu’il existe de bonnes et de mauvaises passions» ; il appartient seulement à l’homme de savoir les discipliner par le moyen de la raison. Autrement dit, en faisant confiance en la raison, on aura la facilité de rejeter les mauvaises passions pour ne s’en tenir qu’aux bonnes passions[3]

III- la passion : condition primordiale de l’épanouissement de soi et de notre environnementL’épanouissement doit s’entendre ici comme le développement physique, moral et intellectuel de soi et de la société qui nous entoure. Un homme épanoui est donc celui qui s’améliore au fil du temps. L’épanouissement devient pour ce fait, un acte réfléchi, celui qui consiste à dépasser le stade primaire, pour atteindre la maturité. Dire que la passion épanouit l’homme revient à montrer que c’est par elle que ce dernier se construit, se surpasse, et excelle dans ses tâches. Si les actions humaines se sont perfectionnées, c’est parce qu’il y a eu des hommes passionnés au départ. La passion devient pour ce fait, une énergie créatrice qui nous propulse vers ce qu’on n’est pas encore, mais qu’on se donne pour but d’atteindre. Car, quel sens aurions-nous du progrès scientifique et technique aujourd’hui s’il n’y avait pas eu cette obsession d’inventer à chaque fois quelque chose de nouveau. Parlons simplement : un homme passionné est celui qui vise un objectif, et qui se donne les moyens de l’atteindre ; et plus il s’approche du but, plus il se perfectionne, et contribue par là même au développement, non seulement de lui-même, mais aussi du monde qui l’entoure. Hegel a donc raison de dire que « rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion ».Suite à ce qui précède, on voit bien que la passion est elle-même vitale. En effet, une chose est vitale lorsqu’elle conditionne notre existence, notre survie. C’est la passion qui donne sens à ce qu’on était, à ce qu’on est, et à ce qui sera. La passion n’est donc pas étrangère à notre être, elle est plutôt une énergie vitale enfouie en nous, et dont on ne peut se démarquer sans mettre fin à notre vie. Tout homme aspire à quelque chose, à un but qui parfois l’obsède, et l’amène à persévérer dans son être[4]. Il est donc difficile de penser un homme qui soit exempt de toute passion. Delà, Nietzsche pense que ‘’passion et vie humaine’’ sont si consubstantielles qu’« attaquer les passions à la racine, c’est attaquer la vie à la racine » ; autrement dit, combattre la passion c’est rester hostile à la vie. 

ConclusionEn substance, la passion est une affection intense qui, s’infiltrant progressivement en nous, finit par nous aliéner et  nous faire perdre la droite raison. Mais,  parmi ces passions, il y a aussi des bonnes et des mauvaises. C’est dire que la passion peut aussi être source d’épanouissement de l’homme, ce, parce qu’elle lui permet de se perfectionner, et de réaliser des grandes œuvres dans les sciences et dans les arts. Je pense donc que si les passions sont bonnes pour l’homme, il ne faut pas en abuser.


[1] Bien avant les stoïciens, Platon affirmait déjà que « le corps est le tombeau de l’âme », le corps entendu comme siège des passions (de la concupiscence, c’est-à-dire des plaisirs charnels éphémères démesurés) qui encouragent l’ignorance au détriment de la science ; passions qui nous emprisonnent dans le sensible, nous empêchant ainsi d’accéder au monde intelligible, à la Vérité. Une thèse que partagera St Augustin plutard en affirmant que : « l’objet de la passion ensorcelle l’homme au point de lui faire oublier que Dieu est la seule condition de son salut »

[2] Kant va même plus loin en montrant qu’il n’y a pas d’un côté de bonnes passions, et de mauvaises de l’autre, il n’y a que des mauvaises passions. Ce qui l’amène à distinguer passion et émotion : l’émotion est un sentiment intensif mais passager, alors que la passion est une maladie, celle qui s’enracine dans l’âme comme une tumeur et prend le contrôle total de nos actes

[3] Un point de vue que Jean Jacques Rousseau ne partage pas totalement ; car, il pense que la raison seule ne suffit pas à combattre les passions. Pour lui, la meilleure manière de dominer les passions est de remplacer une passion par une autre plus utile à notre vie.

[4] Hume pense même que « la passion n’est pas déraisonnable en soi », c’est plutôt notre jugement qui altère sa vraie nature. C’est dire qu’une passion n’est déraisonnable qu’aux yeux de celui qui ne la vie pas.

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L’ETHNIE ET LA NATION

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 OVONO BEH Mauclair, Professeur de philosophie à l’Immaculée Conception de Libreville_GABON

L’ETHNIE ET LA NATION

 

Introduction

L’ethnie est entendue comme une communauté d’hommes partageant une même langue et une même culture. La nation quant à elle est un groupement de peuples, d’ethnies, vivant dans un même espace, et partageant une histoire commune. Dans certains continents tels l’Afrique, l’ethnie est considérée comme l’élément primordial du choix politique et du rapport que l’homme entretient avec les autres. Or, une telle conception, bien qu’enrichissante, comporte souvent des dangers imprévisibles ; ceux liés à la destruction de l’harmonie sociale. Le problème serait donc de voir ce que le sentiment ethnique apporte à l’unité nationale. Ceci dit, l’ethnie qui fait la richesse culturelle d’une nation, ne peut-elle pas la détruire ? Dès lors qu’est-ce réellement l’ethnie et qu’est-ce qui la caractérise ? La diversité ethnique est-elle un frein pour l’unité nationale ou son principal atout ?

 

I-L’ethnie : la manifestation de la liberté humaine

Avant de dire ce que nous apporte l’ethnie, il faut d’abord dire ce qu’elle traduit (l’ethnie en réalité) .Disons que par l’ethnie l’homme affirme le premier niveau de sa liberté essentielle. En effet, ce qui distingue l’homme de l’animal dit Rousseau, c’est que « l’animal est à sa naissance ce qu’il sera toute sa vie, alors que l’homme est un être qui cherche toujours à être autre chose que ce que la nature a fait de lui » .Pour parler simplement, le comportement de l’animal est intimement lié à ce que la nature a fait de lui .C’est pour cela que le comportement du chien est le même que celui de tous les autres ; un comportement qui ne sera jamais celui d’un singe ou d’un hiboux . Or, l’homme est ce seul être capable de rompre avec la nature, ceci se créant une langue, sinon des langues multiples, et même de parler les langues des autres en vue de mieux se faire comprendre. Par sa raison, il ne se contente pas de ce que la nature a fait de lui, mais il la transforme et transforme même sa propre nature. C’est cette liberté de penser qui lui confère le pouvoir de création. La création des valeurs culturelles, morales, intellectuelles propres aux relations qu’il entretient avec le monde. C’est cette rupture perpétuelle avec le déjà là, et l’ouverture perpétuelle à quelque chose de nouveau qui fondent la perfectibilité humaine .C’est cette perfectibilité humaine, et donc cette liberté essentielle (quoi qu’embryonnaire) qui explique la différence ethnique ; ceci pour montrer que chaque peuple se représente le monde  à sa manière.

 

II-L’ethnie et ses caractéristiques

On parle d’ethnie pour distinguer un groupement d’homme partageant la même langue et la même culture.

La langue est entendue comme un ensemble de codes linguistiques propres à un peuple. Codes qui lui permettent de traduire clairement ses manières d’être, de penser, ses convictions, et ses aspirations. La langue devient pour ce fait, le critère distinctif d’un peuple, et de l’ethnie à laquelle il appartient. C’est par la langue que l’homme extériorise l’idée qu’il se fait de lui-même, des autres, de son environnement proche et lointain, et même de Dieu.

La culture quant à elle désigne les manières de penser, et les pratiques spécifiques à un peuple, à une ethnie. La culture exprime donc les valeurs intellectuelles, morales, artistiques, politiques propres à une ethnie ou à un peuple.

Tels sont les deux éléments qui fondent une ethnie et qui confèrent à l’homme un statut particulier, une image, une identité. Comment l’expliquer ?

 

III-L’ethnie définit l’identité de chacun de ses membres

Deux choses sont identiques lorsqu’elles partagent exactement les mêmes caractéristiques ; c’est lorsque le comportement de l’un et celui de l’autre sont une seule et même chose. Dire que l’ethnie fait notre identité revient donc à montrer que chaque homme est l’expression de son ethnie ; c’est-à-dire que mon comportement, mes goûts, mes sentiments, mes émotions sont déterminés par la culture à laquelle j’appartiens. L’ethnie manifeste donc deux types d’identité : l’identité d’un peuple ; et l’identité de l’individu.

Dans le premier cas, la mentalité d’un peuple est fortement liée à son ethnie. En effet, face aux contingences existentielles, et à son rapport au monde, la communauté pose des problèmes ; ceux liés à sa situation présente et avenir. Pour trouver des solutions, elle se crée des valeurs intellectuelles, culturelles, techniques et esthétiques, ce, en vue de surmonter les obstacles liés non seulement à la Nature, mais aussi à sa propre nature. L’ethnie devient donc une réponse, une solution que se donne une communauté en vue d’améliorer ses conditions d’existence. De ce fait, si le peuple est à l’image de son ethnie d’appartenance, c’est parce qu’elle (l’ethnie) reflète et détermine ses manières d’être spécifiques (les manières d’être d’un peuple), l’idée qu’il se fait du monde et de l’homme en général. Par conséquent, en parlant de l’identité, nous voulons dire que la mentalité d’un peuple est déterminée par le groupe ethnique auquel il appartient. L’ethnie exprime donc l’état d’esprit d’un peuple, et inversement. C’est dire que le niveau de mentalité, et les pratiques d’un peuple sont le visage de son ethnie. Si tel est le cas, alors qu’attend-on de l’individu qui lui-même est membre intégrant d’un groupe ethnique ?

Ce que chaque peuple attend de ses membres, c’est l’enracinement dans sa culture d’appartenance. En effet, l’enracinement peut être défini comme l’acte par lequel l’individu se conforme aux exigences éthiques et culturelles de son ethnie. S’enraciner devient pour ce fait, un attachement ; attachement à l’esprit général de notre communauté et aux valeurs culturelles qui lui sont propres. En décidant de m’enraciner, je deviens le reflet de mon peuple, et par conséquent de mon ethnie. C’est donc cet acte qui concrétise notre statut social, et notre personnalité. Mon comportement, mes goûts, mes préférences tant sur le plan culinaire, artistique qu’esthétique deviennent l’image de ma culture d’appartenance. C’est ce qui explique que le comportement d’un Fang, ne soit pas celui d’un Ipunu, et que celui d’un chinois ne soit pas celui d’un Obamba. Le comportement et les préférences alimentaires par exemple, varient selon qu’on passe d’une communauté ethnique (culturelle) à une autre. C’est donc l’enracinement qui nous confère une identité culturelle, un statut, une personnalité, c’est celui-ci qui donne un contenu concret à notre être réel et authentique. On comprend donc pourquoi Emile Durkheim affirme que « Ce n’est pas l’individu qui détermine la communauté, mais c’est la communauté qui détermine l’individu » ; car, l’éducation que l’individu reçoit de ses parents, et donc de sa communauté culturelles, est l’image même de son ethnie. Delà, ce dernier grandit et mûrit avec les valeurs culturelles de son peuple ; valeurs qui, au fil du temps façonneront son être (son statut social, ses goût, ses choix, ses préférences…) ; ceci, à la seule condition qu’il soit véritablement enraciné dans sa culture spécifique. Je pense donc que l’enracinement est très important pour un individu qui veut s’identifier, se connaitre, et s’affirmer dans le monde ; car, un individu non enraciné, est un être sans repère, sans identité et sans statut. Seulement, il arrive que cet enracinement soit parfois à l’origine des grands conflits sociaux, surtout lorsqu’il est fait de manière drastique. Pour parler simplement, le fait de trop s’attacher à sa culture, et donc à son ethnie donne naissance à certains vices qui parfois freinent l’unité nationale. De quels vices s’agit-il ?

 

IV-La diversité ethnique et l’enracinement radical comme freins à l’unité nationale

Entendons par frein ici, un obstacle, ce qui m’empêche d’évoluer et d’exprimer véritablement ma liberté existentielle et ma personnalité. Dire que l’enracinement radicale est un frein à l’unité nationale revient donc à montrer qu’il peut empêcher, sinon ralentir l’entente, la convivialité, la solidarité entre les peuples, entre groupes ethniques. Beaucoup pensent que l’unité nationale est le fait que différentes ethnies vivent dans un même espace, dans une même nation, sans guerre ou effusion de sang. Et d’autres perçoivent cette unité dans le simple fait que plusieurs ethnies figurent dans un même parti politique. Or, on oublie que cette union n’est qu’apparente, puisqu’elle se fonde souvent sur l’intérêt, sur l’hypocrisie. Le plus souvent lorsqu’on adhère à un parti politique, ou qu’on accepte de vivre avec les autres (autres groupements ethniques) ce n’est pas tant parce qu’on s’aime, mais c’est le plus souvent pour deux raisons : soit parce qu’on vise une nomination, soit parce que la loi elle-même nous autorise cette promiscuité. C’est ce qui explique les déchirures sociales après la disparition d’un leader politique, des violences postélectorales, et des guerres civiles ; ce, parce qu’il existe encore en nous des vices qu’on entretien, mais qu’on n’exprime pas soit pour des besoins opportunistes soit par peur. Quels sont ces vices ? Parmi les vices qui compliquent l’unité nationale nous avons :

L’ethnocentrisme : c’est le fait de croire que mon ethnie est au centre de toutes les autres, sinon leur condition de possibilité. Les autres ne vivent que parce que je vis ; ma langue et ma culture d’appartenance sont meilleures que celles des autres. Mon ethnie étant supérieure à toutes les autres, alors je n’ai pas besoin d’elles ; tout comme elles ne sont pas mieux placées pour me dire ce que je suis, et ce que je devrais faire. De ce sentiment naît un sentiment plus dangereux encore. Lequel ?

Le tribalisme : si mon ethnie est au centre de toutes les autres, c’est à cause de ma tribu. C’est vrai que nous appartenons toutes (les tribus) à la même ethnie, mais les autres ne sont là que de manière accidentelle. Par conséquent, je suis le seul habilité à parler au nom de mon ethnie. Et si je pense que le tribalisme est plus dangereux, c’est parce qu’il encourage l’esprit de division au sein d’une même communauté, d’une même ethnie. Le tribalisme devient pour ce fait, l’affirmation, sinon, la surestimation de soi dans le mépris des autres. Un sentiment qui, le plus souvent source du manque d’objectivité dans une nation. Comment l’expliquer ?

 

V-Le manque d’objectivité sur fondement ethnique : un danger intellectuel et politique

Le manque d’objectivité n’est que la conséquence logique des deux vices précités à savoir l’ethnocentrisme et le tribalisme. Manquer d’objectivité c’est refuser de donner à un individu ce qu’il mérite. C’est encourager la médiocrité, favoriser la parenté dans tout acte de gratification. Un acte qui peut constituer un danger intellectuel et politique.

Dans le premier cas, il s’agit d’évaluer les apprenants (élèves ou étudiants) selon ma culture d’appartenance. En effet, l’évaluation consiste à vérifier les connaissances acquises par l’apprenant ; c’est-à-dire vérifier sa capacité à utiliser efficacement des connaissances que lui donne son enseignant. Et à la suite de l’évaluation, ce dernier reçoit une note, qui n’est que le reflet de ses compétences. Or, pour un enseignant tribaliste la note ne reflète pas toujours le niveau réel de l’élève, elle est plutôt l’image de son ethnie. En considérant mon ethnie comme supérieure aux autres, alors j’aurais tendance à favoriser la parenté, la consanguinité, ou l’appartenance ethnique au détriment des autres. C’est donc l’ethnie qui détermine les notes que je donne aux élèves et non la science. Conséquence : en encourageant la médiocrité, je décourage la compétence. Delà, au fil du temps la nation se retrouvera avec une jeunesse diplômée mais mal formée ; une jeunesse invisible, incompétente, inopérante, parce que incapable de répondre efficacement aux préoccupations de son temps. Une jeunesse faite de têtes sans âmes, de têtes sans idées ; idées innovantes, capables de booster le développement de la nation.

Le deuxième cas portera sur le choix des administrateurs de l’Etat, et des leaders politiques. En privilégiant le tribalisme et l’ethnocentrisme les nominations se feront sur la base de la parenté et de la consanguinité. Delà on se retrouve avec des ministères ethniques et claniques. Ceux qui font la promotion de l’appartenance, au détriment de la compétence et de l’efficacité dans l’action. C’est ce sentiment d’appartenance qui se prolonge dans le choix des leaders politiques (pendant les élections). En affirmant que mon ethnie est supérieure à toutes les autres, alors j’aurais tendance à croire que personne d’autre n’est mieux placé pour gouverner la cité, si ce n’est une personnalité de mon clan, de ma tribu, ou de mon ethnie. C’est ce qui explique le vote ethnique en Afrique. Car, pendant le scrutin, le projet de société d’un candidat importe peu ; ce qui compte c’est que mon ethnie soit prévalue[1], même si le projet d’action de mon leader ne répond pas efficacement aux préoccupations du moment. Manifestement, on voit bien combien de fois le tribalisme, et l’ethnocentrisme encourage le manque d’objectivité en politique, puisque mon vote vise deux choses : soit je vote mon leader pour que mon ethnie reste au pouvoir le plus longtemps possible, soit je le fais pour que mon ethnie longtemps marginalisée, accède aussi au pouvoir. Or, un citoyen objectif est celui qui vote le meilleur projet de société et non la parenté. Si tel est le cas, alors quel sera l’avenir de la nation ?

La nation peut être entendue comme une communauté d’hommes partageant non seulement le même espace étatique, mais aussi une même histoire. La nation suppose donc un rapport de convivialité entre plusieurs groupements ethniques. La nation exprime l’harmonie non seulement avec soi-même, mais aussi avec les autres. Ce qui n’est pas toujours le cas lorsque chaque groupement ethnique se croit supérieur aux autres.  Car, la surestimation de ma culture d’appartenance, conduit inéluctablement au sentiment de rejet, de mépris, et de marginalisation. Et lorsque je me sens marginalisé, je développe par là même des sentiments plus dangereux encore : la jalousie, la haine, l’indifférence, la ruse, etc. en gros le tribalisme occasionne la dislocation du tissu social, et parfois des guerres civiles ; Ce qui par voie de conséquence ralentit l’unité nationale. Alors que faire ? Comment concilier diversité ethnique et nation harmonieuse ? Je pense qu’il faut fonder le rapport interethnique sur de nouvelles valeurs ; mais lesquelles ?

 

VII-La création de nouvelles valeurs pour une réalisation effective de l’unité nationale

Parmi les valeurs qui consolident l’unité d’une nation, je propose deux valeurs essentielles : le respect réciproque, et l’amitié.

Le respect d’autrui : respecter l’autre c’est le considérer comme une valeur primordiale, celle qu’on ne peut ni acheter ni vendre. Mais pourquoi respecter l’autre ? C’est parce qu’il n’est pas un objet, mais une personne ; c’est-à-dire un être fondamentalement libre et digne. Et c’est cette dignité qui fait qu’on lui doive du respect. Mais ce respect n’a de sens que s’il est fait par devoir moral. Agir par devoir, c’est choisir de faire le bien aux autres, non pas parce qu’on nous l’impose, mais parce que notre raison nous le dit. Le respect de l’autre doit venir du cœur. C’est même pour cette raison que Kant nous exhorte à « ne jamais considérer l’autre comme un moyen mais comme une fin » à réaliser. En respectant l’autre par devoir moral, je respecte par là même sa culture, son ethnie. Car, aucune culture n’est supérieure à une autre ; chaque ethnie étant unique en son genre, réalise la perfection à sa manière. Autrement dit, chaque ethnie comporte en son sein une dignité indépassable, celle qu’on ne peut comparer aux autres. Et si l’autre est aussi digne que moi, alors je dois l’accepter malgré sa différence. C’est donc le respect de l’autre qui ouvre la voie à une valeur plus utile encore : le déracinement.

C’est vrai que l’ethnie manifeste la liberté humaine ; celle qui consiste à rompre avec la simple nature (celle que nous partageons avec les autres animaux), ceci en vue de créer des valeurs culturelles capable de façonner autrement notre moi. Mais l’acte qui consiste à s’y réduire lui donne (la liberté) un caractère embryonnaire. Car, si la liberté est créatrice, elle l’est d’autant plus qu’en tant qu’elle permet une extériorisation plénière de soi. C’est dire que la liberté humaine se donne mieux dans l’extériorisation, dans le déracinement ; acte qui consiste à accepter l’autre dans sa différence, à le comprendre, à l’accepter tel qu’il est, et à le considérer comme un être aussi digne que moi. C’est donc le déracinement qui donne un contenu concret à notre liberté essentielle, celle qui consiste à s’ouvrir perpétuellement à quelque chose de nouveau, à d’autres êtres qui ne partagent pas la même culture que nous. C’est même pour cette raison que j’ai posé le respect d’autrui et de sa culture comme première valeur ; car, un homme qui ne respecte personne d’autre que lui-même, ne peut s’ouvrir aux autres. Delà, on comprend le rapport que Hegel établit entre « l’universel et le particulier » : un universel sans particulier n’est rien d’autre qu’un simple particulier sans effectivité et sans vie ; de même, un particulier qui se replie sur lui-même n’est rien d’autre qu’un particulier sans fondement. C’est pour cette raison qu’Hegel pense que l’universel concret est développement de soi à l’intérieur de soi, c’est-à-dire celui qui intègre le particulier, ce, pour retrouver sa vitalité, sa spiritualité spéculative. Parlons simplement : Hegel veut dire qu’il n’y a pas de sous hommes, encore moins de petites ethnies. Chaque ethnie réalise sa dignité et sa perfection au niveau qui est le sien. Et c’est parce que chaque ethnie comporte une perfection indépassable, qu’on a besoin d’elle pour développer la nation. La diversité ethnique est donc un facteur de développement et non de violence, et de désordre. De ce rapport qu’Hegel établit entre l’universel et le particulier, on retient une autre leçon : mépriser la culture de l’autre, c’est se mépriser soi-même. Si tel est le cas, alors qu’en est-il de l’amitié ?

L’amour du prochain : aimer son prochain c’est lui donner tout ce qui compte le plus à nos yeux. L’amour du prochain ne se fonde donc ni sur l’hypocrisie, ni sur l’amour propre (l’égoïsme, c’est-à-dire ne penser qu’à soi-même, chercher à gagner plus au détriment des autres) mais sur des valeurs morales authentiques, celles qui excluent l’intérêt futile et la ruse. C’est dans ce sens qu’Aristote fait de l’amitié, le véritable fondement de l’harmonie sociale. Pour lui, une amitié authentique consiste à rechercher le bien de l’autre ; c’est-à-dire, à faire en sorte que le bonheur dans lequel je vis, je le recherche aussi en l’autre. Et si toutes les ethnies peuvent entretenir des rapports d’amitié, alors elles n’auront plus aucune raison de se faire la guerre ; elles vivront plutôt ensemble, dans un climat d’harmonie, de sérénité, de solidarité, et de paix. Le respect d’autrui, et l’amitié interethnique sont donc, à mon avis, les conditions essentielles qu’il faut remplir pour que l’unité nationale ne soit pas qu’un slogan, mais une réalité vécue, manifeste, et vérifiable.

 

Conclusion

En substance, le rapport que l’individu entretient avec sa culture d’appartenance ne doit pas être radical ; car, l’affirmation de soi par soi et pour soi, est un acte de surestimation qui parfois donne naissance aux vices susceptibles de ralentir le climat d’harmonie entre les peuples. C’est vrai que l’homme doit s’enraciner dans sa culture pour retrouver son authenticité, mais il doit en même temps se déraciner, s’extérioriser pour faire partager sa perfection culturelle aux autres. Une ouverture qui n’a de sens que si elle est réciproque, et si elle se fonde sur des valeurs autres que le tribalisme et l’ethnocentrisme ; mais celle qui fait selon les valeurs plus rationnelles telles le respect et l’amitié ; valeurs que je considère comme la condition de possibilité de l’unité nationale.

 

 



[1] Je pense même qu’en Afrique, il y a toujours eu deux partis politiques : le parti de ceux qui font tout pour ce maintenir au pouvoir le plus longtemps possible ; et celui de ceux qui pensent qu’il est temps que leur ethnie aussi accède à la magistrature suprême.

Published in:Blogroll |on décembre 6th, 2011 |Réagir »

LA CONSCIENCE ET L’INCONSCIENT

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OVONO BEH Mauclair, professeur de philosophie à l’Institution Immaculée Conception de Libreville_GABON

CONSCIENCE ET INCONSCIENT

Introduction

En affirmant que le bon sens est la chose du monde la mieux partagée, Descartes voulait par là faire de la conscience (la raison), le point commun de tous les hommes ; conscience entendue comme la faculté d’avoir une claire vision de soi, du monde, de contrôler efficacement nos actes. Delà on déduit que la connaissance que l’homme a de lui-même, du monde, y  compris des actes qu’il pose, s’élabore sous le plein contrôle de celle-ci. C’est elle qui nous permet de distinguer avec lucidité le bien et le mal, le vrai et le faux, le beau et le laid, etc.  Or, il nous arrive aussi de vivre certains phénomènes inconscients, c’est-à-dire ceux qui relèvent de l’inexplicable, de l’injustifiable ; des phénomènes qui se réalisent en nous, ceux que la conscience ne peut ni bloquer, ni contrôler. Delà, tout le problème se pose, celui d’évaluer les pouvoirs de la conscience, mais aussi ses limites. Ceci dit, si la conscience était réellement maîtresse de nos actes, et de l’idée que l’homme se fait de lui-même, alors, comment expliquer que certains d’entre eux échappent à son contrôle, à sa pleine puissance. Le pouvoir de la conscience humaine serait-il totale ou partiel ? Autrement, l’homme (le sujet pensant) est-il toujours maître de ses actes et de ses pensées ?

La conscience de soi : introspection ou intentionnalité

Disons que la conscience de soi et la connaissance de soi peuvent se faire par mouvement introspectif. En effet, tiré du latin intra (à l’intérieur) et specto (regarder), l’introspection désigne l’examen de soi, en soi, et par soi, bref, c’est une réflexion de soi à soi. On parle donc de conscience introspective lorsqu’elle entretien un dialogue avec elle-même ; acte qui consiste à s’interroger soi-même (interroger sa propre conscience) pour avoir la certitude de ce qu’on est.  Mais pourquoi affirmons-nous le lien entre conscience introspective et connaissance de soi ? La raison est que : si la conscience est transparente parce que capable de se regarder elle-même, pour me montrer l’effectivité et l’authenticité de mon essence (la profondeur et l’intimité de mon être), de mon être, alors elle seule est en mesure de me dire ce que je suis réellement. Par la conscience, rien de moi ne m’échappe, car, je vois et je sais exactement ce que je suis, et ce dont je suis capable. Et si rien ne m’échappe, alors Tout est sous mon contrôle. Descartes n’aurait donc pas tort d’affirmer que : « Je pense, donc je suis », ceci, pour montrer que c’est par la conscience que l’homme découvre et appréhende l’essentialité de son être, de son existence. Toutefois, fonder la conscience de soi sur l’introspection pose problème, car, la conscience est elle-même intentionnelle.

La conscience de soi peut aussi se faire par intentionnalité. En effet, l’intentionnalité est un élan vers ; c’est l’acte qui vise toujours un objet extérieur à soi. Dire que la conscience est intentionnelle revient pour ce fait à soutenir qu’elle porte toujours sur un objet extérieur. Car, si je n’ai jamais rien vu, rien entendu de l’extérieur, alors à quoi ressemblerais ma conscience ! Comment savoir que je pense si ma conscience ne porte sur aucun objet extérieur à moi ! C’est dire que la conscience s’expérimente, s’exprime, et se reconnaît mieux lorsqu’elle sort de sa virtualité ; lorsqu’elle tend vers autre chose qu’elle-même. C’est dans cette optique que Edmund Husserl (Méditations cartésiennes, introduction à la phénoménologie, Vrin, 1966, p28) affirme que : « Toute conscience est conscience de quelque chose ». Comme pour dire que toute conscience porte toujours sur un objet extérieur à soi.

Les pouvoirs de la conscience

Parler des pouvoirs de la conscience ici revient à examiner ce dont elle est capable, c’est-à-dire ce que la conscience nous permet de réaliser. La conscience  remplit plusieurs fonctions, mais nous ne noterons que quelques-unes :

La prise de conscience de notre existence : c’est par le moyen de la conscience que l’homme prend conscience de son statut d’être existant. Il peut le faire par un mouvement introspectif. En effet, l’introspection est cette méthode qui consiste à se regarder soi-même intérieurement pour avoir la pleine mesure de ce qu’on est. C’est une réflexion de soi à soi. Pour prendre conscience de son existence le sujet interroge sa propre conscience et non celle des autres, encore moi la réalité extérieure. C’est donc la conscience qui nous informe sur l’essentialité de notre être profond. C’est pour cette raison que Descartes (Discours de la méthode) affirme « je pense, donc je suis », ceci, pour montrer que c’est l’acte de penser qui conditionne notre existence authentique.

C’est la conscience qui nous permet de prendre des décisions. En effet, décider c’est avoir la capacité de choisir ces actes en toute liberté, et de les assumer. Mais pourquoi faisons-nous de la décision un acte réflexif animé par la conscience ? C’est parce que, avant de prendre une décision, cela suppose qu’on se remémore le passé, le présent et le futur ; c’est-à-dire prendre conscience de ce qui se faisait avant (l’acte que je veux poser, avait-il été posé auparavant ?), de ce qui se fait actuellement (suivant le contexte historique dans lequel je me trouve, suis-je en mesure de poser cet acte ?) et ce qui adviendra si jamais je posait l’acte (quels seront les avantages et les inconvénients de mon acte, c’est-à-dire qu’on évalue les risques que comporte l’action qu’on veut mener). C’est à la suite de cet examen de conscience que l’homme prend une décision, c’est-à-dire qu’il choisit de poser l’acte, de faire une chose plutôt qu’une autre. C’est dire que pour un être doté de conscience, la réflexion précède la décision, et la décision précède l’action. On comprend donc pourquoi Henri Bergson (Energie spirituelle, la conscience et la vie, PUF, 2003) affirme que : « Retenir ce qui n’est plus, et anticiper sur ce qui n’est pas encore, est la fonction primordiale de la conscience ». Comme pour dire qu’on reconnaît un être conscient par sa capacité à prendre des décisions, c’est-à-dire d’évaluer la portée de ses actes avant de les poser.

C’est la conscience qui nous permet de connaitre ; de se connaitre soi-même et de connaitre le monde. En effet, se connaitre soi-même c’est savoir exactement ce qu’on est, et pouvoir avoir le contrôle absolu de soi. Ce qui pour Descartes est tout à fait possible, puisque ma conscience est si transparente qu’elle me montre clairement et distinctement ce que je suis. Et si je sais exactement ce que je suis, alors rien de moi ne peut m’échapper. Il le précise en ces termes : « je pense, j’existe » (Méditations métaphysiques, IIe, Hatier, 1999, p.29-30).

Par ailleurs, s’agissant de nos connaissances, la raison nous permet d’exprimer notre vision du monde, de donner une approche objective des phénomènes mondains et extra-mondains. En effet, pour comprendre le monde l’homme, par la force de son intelligence (de sa pensée), élabore des théories scientifiques. C’est donc la conscience qui nous permet de rendre compte des phénomènes, de les comprendre, et même de les contrôler.

C’est elle qui nous confère aussi le sens moral ; la conscience en effet, nous permet de faire la part des choses entre le bien et le mauvais. Elle nous donne le sens du discernement, et de la lucidité. C’est par la pensée que l’homme se créer des valeurs morales ; valeurs susceptibles de conduire ses actes, et de consolider les rapports qu’il entretient avec les autres. Rousseau a donc raison de considérer la conscience comme un juge infaillible qui nous rend semblable à Dieu. Comme pour dire qu’au  même tire que Dieu, l’homme sait juger la portée de ses actes, même lorsqu’il fait la mauvaise foi. Car, ce dernier a le sens moral, celui qui lui permet de reconnaitre ce qui est bien.

Les limites de la conscience

On dit d’une chose qu’elle est limitée, lorsqu’elle ne peut pas tout atteindre, tout appréhender, et tout réaliser. Dire que la conscience a des limites revient donc à montrer qu’elle peut avoir des lacunes. Lacunes liées à notre capacité de connaitre et d’agir. En effet, qu’elle soit introspective ou intentionnelle, il arrive que la conscience ne soit pas en mesure de tout appréhender, et de tout expliquer. Cela signifie qu’il y a des phénomènes qui se produisent en nous, et qui échappent totalement au contrôle de la conscience. Si tel est le cas, alors est-il juste de dire que l’homme se connaît véritablement ? Je dirais non ! Car, se connaitre c’est maîtriser son être des les moindre détails, et pouvoir bloquer ou empêcher certains de nos acte selon notre propre volonté. Une tâche qui demeure quasiment impossible pour la conscience. Car, la connaissance que nous avons de nous-mêmes n’est que partielle, elle n’est pas totale. Trois aspects nous permettent de mieux percevoir les limites de la conscience humaine :

L’inconscient psychique : l’inconscient est une instance psychique qui relève de l’inexplicable. Un acte est dit inconscient lorsqu’il se produit indépendamment de notre volonté ; c’est un acte spontané, qu’on ne peut ni empêcher, ni contrôler à notre guise. Les phénomènes tels les rêves, les lapsi, la colère, les pulsions sexuelles parfois exagérées et inadaptées à notre culture, et même certains choix que nous opérons dans notre vie, ne dépendent pas de notre conscience, mais de notre inconscient psychique. Cela prouve que l’homme n’est pas toujours responsable des ses actes et de ses pensées. Car, notre conscience agit sous influence, autrement dit, le sujet n’est pas toujours au centre de ses actes, puisqu’il ne fait qu’exécuter les désirs de son inconscient. Cela prouve même aussi que, l’homme n’a pas une connaissance totale de lui ; car, se connaitre soi-même c’est avoir la pleine mesure de ce qu’on est et être en mesure de maîtriser ses actes, c’est-à-dire, d’être capable de d’empêcher ou de permettre tous les actes qu’on pose. Pour bien rendre compte des limites de la conscience, Sigmund Freud distingue trois instances psychiques à savoir : le ça, le moi et le surmoi. Le premier est du domaine de l’inconscient (siège des actes manqués, des désirs refoulés, des pulsions libidinales, les rêves, bref, des réactions instinctives que la conscience ne saurait empêcher. Le deuxième concerne la conscience, siège du discernement, de la lucidité, de la réflexion ou de l’intelligence. Le troisième est le juge de la conscience ; car, c’est à lui qu’appartient le pouvoir de dire à la conscience ce qu’elle doit faire et ce qu’elle ne doit pas faire. De ses trois instances, on voit bien que la conscience ne choisit pas totalement, elle ne fait qu’exécuter les recommandations qui procèdent soit du “ça” soit du “surmoi”. Lorsque je refuse de coucher avec ma propre sœur, ce n’est pas tant parce que ma conscience me l’interdit, mais c’est parce que je me soumets là aux exigences de du juge de la conscience (du surmoi). Pour confirmer que l’homme n’est pas toujours maître de ses pensées et de ses actes, Freud affirme que « le moi n’est pas maître dans sa propre maison ».

La complexité de notre corps prouve également les limites de notre conscience : nous voulons montrer que nos choix dépendent aussi des dispositions de notre propre corps, et non de la conscience. Lorsque je décide de manger, la décision de manger ne vient pas de ma conscience, mais du manquement que mon propre corps (c’est-à-dire mon estomac) éprouve en nourriture. De même quelque soit le niveau de notre intelligence, nul ne peut bloquer le battement du cœur par la force de la pensée. C’est dire que ce n’est pas la pensée qui commande nos actes, mais c’est notre corps. pour parler simplement, disons que le corps choisit, mais la pensée exécute. C’est pour ce fait que Spinoza affirme que « Je sens donc je suis ».

La conscience montre également ses limites quant à notre prétention à vouloir connaitre le monde extérieur. En effet, l’homme entendu comme être de raison, cherche toujours par le moyen de sa raison de donner sens au monde, et aux êtres ; c’est-à-dire de les comprendre et de pouvoir en justifier l’essence. Seulement, notre conscience ne peut pas tous connaitre, il y a des réalités qui échappent totalement à sa capacité de connaitre. Spontanément, la conscience ne peut expliquer dans les moindres détails les phénomènes les plus infimes. Puisqu’elle ne perçoit que ce qui est percevable. Une chose est d’entendre et de regarder les vagues de la mer, une autre est de s’en apercevoir, c’est-à-dire  décrire ce phénomène dans les détails les plus microscopiques. Leibniz a donc raison de dire que  « L’homme ne s’aperçoit pas toujours de ce qu’il perçoit ».

Conclusion

En substance, la conscience est une faculté qui permet à l’homme de se connaitre, de connaitre le monde et tous les autres êtres. Elle prend conscience d’elle-même par un mouvement intérieur ou extérieur. Cette faculté qu’est la conscience comporte des fonctions considérables tant dans la prise de conscience de notre existence que dans les décisions que nous prenons. Seulement, la prise de conscience de soi n’est pas le contrôle absolu de soi, y compris la saisie parfaite des phénomènes qui nous entourent. C’est dire que, les pouvoirs de la conscience peuvent avoir des limites.

Published in:Blogroll |on octobre 18th, 2011 |2 Commentaires »

AUTRUI

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OVONO BEH Mauclair, Professeur de philosophie à l’Institution Immaculée Conception de Libreville_GABON

AUTRUI

Introduction

Tiré du latin alter (autre), ego (moi), autrui se définit comme un autre moi ; un autre que moi, mieux, un moi qui n’est pas moi. C’est dire qu’autrui est mon semblable, sans pour autant être ce que je suis profondément. De cette différence autrui apparaît comme un être qui m’aliène, et qui m’empêche de m’affirmer librement. Or, il arrive que cet autre moi se présente aussi comme un aiguillon indispensable à la connaissance de soi, et à celle du monde. Tout le problème serait donc de déterminer le statut réel de notre semblable dans le rapport que nous entretenons avec lui; ce qui revient à examiner l’apport d’autrui dans l’épanouissement de soi et dans l’affirmation de mon existence.  Ceci dit, comment concevoir autrui ? Autrui est-il un obstacle à ma liberté,  ou, la condition primordiale de mon épanouissement ? En claire, autrui est-il mon ami ou mon ennemi ?

Autrui : un moi qui n’est pas moi

Autrui est un être-humain comme moi ; un être fait de chaire et de sang, un être qui partage avec moi, la même humanité. Dire qu’autrui est un moi qui n’est pas moi signifie qu’il (autrui) me ressemble, sans pour autant être identique à moi. Il n’est pas exactement de que je suis, puisque nous n’avons pas le même état d’esprit, les mêmes comportements, les mêmes sentiments. C’est vrai qu’autrui est mon semblable ; mais deux choses semblables peuvent partager la même nature, sans pour autant être identiques. Le fait que deux être partagent la même espèce ne signifie pas qu’ils sont une seule et même chose. Car, entre les individus d’une même espèce, il y autant d’individus autant de comportements, et autant de comportements autant de spécificités. Par conséquent, dire qu’autrui me ressemble, c’est reconnaitre qu’il peut être différent de moi. Si autrui est entendu comme un autre que moi, alors serait-il possible de le connaitre, de saisir avec certitude son être profond ?

La difficulté de connaitre l’autre

Connaitre l’autre c’est dire exactement ce qu’il est ; c’est être en mesure d’expliquer, et de décrire avec certitude ses pensées les plus profondes, et son comportement. Une ambition facile à exprimer, mais difficile à réaliser. Car, en réalité, il n’est pas aisé de saisir la profondeur de ses pensées, et les causes réelles de sa conduite, de ses sentiments.

Parlons d’abord de la difficulté qu’il y à connaitre les pensées de l’autre : saisir les pensées de l’autre c’est décrire ce qu’il est, ce à quoi il pense, et être en mesure de décrypter ses potentialités intellectuelles. C’est décrire l’idée qu’autrui se fait de moi, de lui-même, mais aussi du monde qui l’entoure ; décrire avec exactitude ce qu’il veut faire de sa vie. Mais si cela était possible, comment expliquer que certains de ses pensées nous surprennent ; c’est dire qu’autrui n’est pas un être transparent, un être qui me dévoile la pleine mesure de ce qu’il est. Il apparaît plutôt comme un être ambigu, dynamique, et obscur. Delà on déduit qu’autrui seul est mieux placé pour justifier l’essentialité, sinon la profondeur de ses propres pensées, y compris les motivations qui les accompagnent (qui accompagnent ses pensées). C’est dans ce sens qu’Henri Bergson affirme que « Nul ne peut pénétrer la pensée d’autrui ». C’est-à-dire qu’il est quasiment impossible de connaitre l’autre, de connaitre ses pensées les plus intimes. Car, un tel acte reviendrait à ramener la pensée d’autrui à la nôtre.

De même, il est difficile de le saisir par ses sentiments. Car, connaitre les sentiments profonds de mon semblable pose problème ; pour comprendre les sentiments d’autrui, il faut être identique à lui, être lui, et en lui, mieux, il faut se mettre à sa place au sens strict du terme. Plus précisément, appréhender autrui par ses sentiments, revient à éprouver ce qu’il éprouve profondément ;  ce qui revient à savoir avec certitude l’idée qu’il se fait du bon, du mauvais, du beau, du laid, du juste et de l’injuste, du tolérable et de l’intolérable, en gros, de savoir ce qui lui convient et ce qui ne lui convient pas, et être capable d’expliquer le pourquoi de cette convenance et de cette disconvenance. Une œuvre que seul autrui peut entreprendre ; car, lui seul sait ce qu’il éprouve, et lui seul peut expliquer les motivations profondes de ses sentiment les plus intimes. C’est cette incapacité du moi à dire les sentiments réels de son semblable, qui explique cette affirmation de  Maurice Merleau Ponty : « le comportement d’autrui n’est pas autrui ».  De ce fait, si je ne peux connaitre l’autre alors dois-je me résoudre au solipsisme ?

Du solipsisme comme conséquence de la méconnaissance de l’autre  

Tiré du en latin solus (seul), et ipse (soi-même), le solipsisme est une doctrine selon laquelle, il n’existerait pas d’autres réalités que moi-même en tant que sujet. Soyons un peu plus claire : un solipsiste c’est celui qui pense que lui seul existe réellement, et s’il pense être le seul à exister c’est parce qu’il est détenteur d’une conscience, celle qui lui permet de justifier son existence en connaissance de cause. Est-ce à-dire que les autres n’ont pas de conscience ? Non ! C’est plutôt dire qu’ils peuvent ne pas l’avoir. Autrement dit, rien ne prouve (même pas ma conscience) qu’ils sont des sujets pensants comme moi. Ma pensée me permet uniquement de me connaitre moi-même avec certitude, mais, cette certitude que j’ai de mon existence ne s’étend pas aux autres. Car, je ne suis pas mieux placé pour dire que l’autre existe ; à lui seul revient la responsabilité d’interroger sa propre pensée, ce, pour découvrir son être essentiel. Après avoir éclairé la notion du solipsisme, il convient à présent de vous montrer le pourquoi du solipsisme.

Le solipsisme procède de la méconnaissance des autres ; je m’explique : si je ne peux décrire avec exactitude les pensées de l’autre, y compris ses sentiments les plus profonds, alors il est tout à fait illusoire que je prétende le connaitre dans sa profondeur. En dépit de mon incapacité à le connaitre,  il reste encore une seule réalité que je maîtrise, et qui se donne clairement à moi : moi-même, ma pensée. Seule elle est bien placée pour me dire ce que je suis, et non autrui, ou une quelconque réalité extérieure. Il s’agit là d’une idée que partage Descartes, ce, en affirmant que : « Je suis une substance pensante qui n’a besoin d’aucun lieu ni temps pour se réaliser ».   Ce ne sont donc ni autrui, ni les contingences spatio-temporelles qui déterminent mon être, mais ma propre pensée.

Si on ne peut connaitre ni les pensées, ni les sentiments d’autrui, ne peut-il pas y avoir d’autres moyens permettant de mieux l’appréhender ?

Par quels moyens le sujet parvient-il à connaitre autrui ?

C’est vrai qu’on ne peut connaitre les pensées d’autrui, néanmoins on peut apprendre à le connaitre ; ceci, de deux manières : par un ‘’raisonnement analogique’’, et par la considération de ‘’l’intersubjectivité primordiale’’ ou originelle.

Le raisonnement analogique en effet, est l’acte qui consiste à définir un être ou une chose par rapport à soi, ou à un autre être. Avoir une vision analogique d’autrui revient donc à comprendre ce dernier par rapport à notre manière d’être et de penser. C’est parce que moi-même je suis capable de penser, d’éprouver des sensations, de désirer, de connaitre, que je supporte, que l’autre aussi est sensé éprouver les mêmes sentiments étant donné qu’il me ressemble. Il s’agit là de rapporter l’existence d’autrui à soi, ceci, en lui attribuant des qualités qui sont les miennes. Malebranche (De la recherche de la vérité, livre III, Partie II, chap.VII, Vrin, 1962, p.70) le précise en ces termes : « Nous connaissons les autres par conjectures. Ce que nous sentons en nous-mêmes, nous prétendons qu’ils le sentent aussi ». Autrement dit, c’est à partir de mes états de conscience que je peux émettre des hypothèses sur ce qui se passe dans la conscience d’autrui. C’est donc par la force de l’intelligence (par le raisonnement analogique) que j’arrive à démontrer l’existence de l’autre et savoir qui il est. Seulement le problème avec le raisonnement analogique est qu’il se fonde sur des suppositions, et ses conclusions sont très probables[1]. Ceci dit y aurait-il un moyen beaucoup plus acceptable ?

On peut aussi prendre conscience de l’existence de l’autre par le moyen d’un dialogue intersubjectif ; intersubjectivité entendue comme relation que le moi entretient avec son autre. En effet, je n’ai pas besoin de supposer l’existence de mon semblable, puisque c’est par lui et pour lui que mon existence rendue possible. A la naissance, l’homme est le fruit de deux individus (le père et la mère), qui eux aussi sont des êtres conscients comme moi. C’est dire que le monde dans lequel nous vivons n’est pas uniquement celui des objets, des choses ; il est aussi et surtout celui des humains comme moi. Le monde est fait par un rapport entre les consciences. Les actes que je pose dans le monde tels la transformation du réel par les sciences et les arts, sont les mêmes que posent les autres. De ce point de vue, je peux dire avec certitude que les autres existent, sans avoir besoin de la supposer. Delà, Edmund Husserl (Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, tome I, 2ème section, trad. P. Ricœur, coll. Tel, Gallimard, 1985) déduit que « ma propre existence en tant qu’homme implique une existence réciproque de l’un pour l’autre ». C’est dire que, tout homme vivant dans ce monde est toujours déjà en relation avec les autres. C’est cette coexistence ou cette intersubjectivité originaire qui fonde l’existence effective de chaque sujet pensant. Seulement, le tout n’est pas de reconnaitre l’existence d’autrui, de le connaitre profondément, ou de nier son existence, on devrait aussi être en mesure de se s’interroger sur la place qu’il occupe dans ma vie. Autrui est-il mon ami ou mon ennemi ?

 Autrui comme obstacle à ma liberté

Un obstacle est ce qui m’empêche de faire une chose, de poser un acte, de m’affirmer en toute liberté. Dire qu’autrui est un obstacle à ma liberté c’est montrer qu’il peut m’empêcher d’être au centre de mes actes.

D’abord, autrui peut constituer un frein à la liberté par son regard. En effet, l’homme est un être libre par excellence, c’est-à-dire, cet être qui choisit toujours par lui-même les actes qu’il pose, et le sens qu’il veut donner à son existence. Mais, avec la présence de l’autre je ne suis pas libre d’accomplir pleinement mon vouloir le plus profond. A chaque fois que je prends l’initiative de poser un acte je dois toujours le faire à l’abri du regard de l’autre. A l’instant que je croise le regard de l’autre, je me sens emprisonner ; emprisonner par son jugement ; les jugements qui n’ont pour seuls objectif que de condamner et sanctionner mes actes. Soyons un peu plus claire sur le rapport entre le regard d’autrui et le fait qu’il m’empêche d’être libre : si avant de poser l’acte je dois tenir compte du regard, sinon du jugement de mon semblable, cela signifie que c’est lui qui me dicte ce que je suis en droit de faire. En fait, je ne suis plus responsable de mes actes, mes actions n’ont de sens que si autrui le veut ; delà, je ne suis plus moi-même, je deviens l’autre. Je deviens une chose ; celle qu’il peut manipuler à sa guise. Le regard de l’autre m’instrumentalise et me chosifie. Et c’est  justement à ce niveau qu’il faut comprendre la question de l’aliénation ; car, être aliéner c’est laisser quelqu’un d’autre agir à notre place. De ce point de vue on peut dire qu’autrui, non seulement m’empêche d’être libre, mais aussi m’aliène, au point que je sois totalement étranger à moi-même. On comprend donc pourquoi  Jean Paul Sartre (Huis-clos, scène 5, Gallimard, 1947, coll. « Folio », p.82) affirme que « L’enfer c’est les autres » ; comme pour dire qu’autrui est un obstacle à ma liberté. 

Autrui peut même railler mon statut de sujet en ce qu’il me dépersonnalise. Comment l’expliquer ? Étant donné que le regard de l’autre me juge, me sanctionne, me gène, et me met dans le honte, alors, pour éviter cet état de fait je décide de m’exprimer dans la foule. Au moins à ce niveau, il ne pourrait pas me juger. Or, le groupe lui-même, entendu comme rassemblement d’hommes, et comme rassemblement des voix sans voix, est un effacement volontaire de soi. Car, je deviens imperceptible, invisible. Dans le groupe l’individualité disparaît ; l’homme devient un être anonyme sans personnalité. Incapable de dire « je », il s’exprime avec le  « on ». Dans la société, il n’est pas rare de voir certaines personnes utiliser des expressions telles : on m’a dit…, on veut…, on parle… ; et non le « je » qui exprime l’engagement, la prise de décision, et la responsabilité du sujet quant aux actes qu’il pose. C’est ainsi que Martin Heidegger nous exhorte de sortir du « On », car, celui-ci nous dépersonnalise. Dès lors, étant donner qu’autrui m’empêche d’être libre et me dépersonnalise, alors que dois-je faire ? Ne serait-il pas mieux de choisir la solitude ?

La solitude et ses paradoxes concomitants 

La solitude est l’acte par lequel l’individu se renferme en lui-même. Un solitaire est celui qui ne veut vivre avec personne d’autre que lui-même. Il s’agit là de vivre pour soi et par soi. De là, on peut dire que le solitaire est cet être qui ne veut pas s’ouvrir aux autres. Seulement, le tout n’est pas de dire ce qu’est la solitude, il faut aussi être en mesure de voir ce qu’elle nous apporte ; autrement dit, il s’agit de voir ce que je gagne en choisissant de vivre seul.

La solitude comporte un double avantage : le premier est la connaissance de soi, le deuxième quant lui est l’harmonie avec la divine humanité du sujet.  Je ne m’étendrais pas sur le premier point puisqu’il est intimement lié à l’idée que nous avons développée plus haut, à savoir le solipsisme (surtout celui de Descartes), c’est dire que la solitude est un acte solipsiste ; et ce qu’elle nous apporte c’est la prise de conscience de soi, mieux, elle me permet de saisir avec certitude l’essence de mon existence. Si l’autre n’est pas mieux placé pour me dire ce que je suis réellement, alors je ne dois me référer qu’à ma propre conscience, puisqu’elle ne saurait me tromper. Hormis la connaissance de soi, la solitude nous permet de retrouver notre bonté originelle. En effet, « l’homme est né bon mais c’est la société qui le corrompt » dit Rousseau ; c’est dire qu’en vivant seul l’homme ne peut pas développer la haine, la jalousie, l’orgueil. C’est donc notre rapport aux autres qui occasionne la méchanceté. Cependant, la solitude aussi peut être source de souffrance.

Je pense que le choix de vivre en solitaire est paradoxale, ceci pour deux raisons : la première est que l’homme a toujours besoin du concours, sinon de la présence de l’autre pour mesure la portée de ses actes, et la place qu’il occupe dans la société. La deuxième qu’on vit toujours déjà avec l’autre même en son absence.

Dans le premier cas, il est important de partir des limites de la conscience humaine. En effet, l’homme est par nature un être imparfait ; un être incapable de saisir la pleine mesure de ce qu’il est. S’il y a des choses qu’un individu peut faire, il y a d’autre qui ne peut faire seul. Si je décide de vivre seul, comment saurais-je si ma conduite est raisonnable ou pas ! Comment faire la différence entre le bon et le mauvais, le beau et le laid, le juste et l’injuste s’il n’y a personne d’autre pour évaluer la portée de mes actes ! Et même lorsqu’on se sent puissant et imbu de sa personne, il faut la présence de l’autre pour le mesure et l’expérimenter. Ainsi, dominer le monde dans l’isolement complet est le pire des châtiments. David Hume a donc raison d’affirmer que : « la solitude complète est la plus grande des punitions ». Croire qu’on n’a pas besoin des autres n’est que vaine prétention. Car, même lorsque tout les pouvoirs sont entre mes mains, tels les bien matériels, la vie agréable, la domination de la nature par la science, je serais toujours un être misérable ; ceci, parce que je n’aurais pas eu l’occasion de faire partager mon bonheur à mon semblable, et même à mon ennemi.

Dans le deuxième cas, l’homme n’a jamais été seul ; pour qu’il vienne au monde, il faut le concours de deux êtres de sexes opposés. Et même avec la technologie la plus poussée (bébé éprouvette), son avènement au monde procède toujours de l’intervention de l’autre. Hormis cet argument biologique, il y a aussi l’argument moral et existentiel. En effet, en choisissant de vivre seul autrui habite en moi[2]. Car, les actes que je pose, et les décision que je prends s’inspire de ce que les autres faisaient lorsqu’ils étaient dans la même situation que moi ; de même en posant un acte je me représente mentalement ce qu’autrui aurait pu faire s’il était à ma place. Lorsque je me perds dans la forêt, je cherche par là même les voies et moyens de ma survie ; pour y arriver j’utilise des techniques, des connaissances acquises par autrui, même en son absence, ceci pour rester en vie. C’est pour cette raison que Michel Tournier (Vendredi ou les limbes du pacifique, Gallimard, coll. Folio, 1972, p.53) affirme qu’ « Autrui est la pièce maîtresse de mon univers », c’est-à-dire que sans lui je ne suis rien. Si tel est le cas, alors examinons plus profondément ce qu’autrui apporte à mon être.

Autrui : un être indispensable à la connaissance de soi et à l’épanouissement de soi

Expliquons d’abord le rapport entre autrui et la connaissance de soi : la connaissance de soi ne se limite pas à la saisie complète de ce que nous sommes, elle consiste aussi à évaluer nos potentialités. Autrement dit, se connaitre soi-même c’est aussi savoir ce qu’on est capable de faire, et ce qu’on n’est pas en mesure de faire. C’est prendre conscience de mes pouvoirs et de mes limites. C’est vrai que le regard de l’autre me chosifie, et m’aliène, mais, le même regard me permet aussi d’évaluer mon être, et mon degré de moralité. Comprenons donc que le repliement sur soi (le solipsisme) n’est pas toujours un acte raisonnable ; car, cet acte réduit l’homme à la virtualité et à la mauvaise foi. Exister c’est aussi, être en mesure de sortir de soi-même, ce, en posant des actes concrets. Je vais être un peu plus simple : étant donné les limites de la raison humaine, l’homme ne peut dire par lui-même ce  qu’il est, et juger la portée de ses actes sur lui-même et sur ses semblables. C’est pour cette raison que ce dernier doit toujours extérioriser ses actes, pour qu’ils soient appréciés par l’autre. Et à mesure que l’autre me juge, je perçois progressivement qui je suis, y compris mon degré de moralité. Et s’il y a toujours cette exigence d’ouverture aux autres, c’est pour ne pas tomber dans le piège de la mauvaise foi ; un acte qui consiste à se mentir à soi-même. Or, étant donné que je ne peux pas me voir dans mes propres actes, je me livre donc à autrui, car, lui seul voit mes actes de l’extérieur, et lui-seul peut juger mes propos, ma conduite vis-vis des autres. C’est comme si autrui était mon propre miroir ; c’est-à-dire « un médiateur indispensable entre moi et moi-même » affirme Jean Paul Sartre.

Par ailleurs, c’est par le concours de son semblable que le sujet s’épanouit. L’épanouissement est l’acte par lequel le sujet développe ses potentialités intellectuelles. En parlant de potentialités intellectuelles, je veux évoquer la manifestation de notre intelligence dans les sciences et dans les arts ; une intelligence dont la maturité dépend de la contribution d’autrui. En effet, le véritable homme de science ne reste pas renfermer en lui-même, il a l’obligation de soumettre ses recherches à l’appréciation de la communauté scientifique. Ceci, pour qu’elles soient critiquées, c’est-à-dire validées ou invalidées. Mais en quoi la critique intersubjective m’épanouit-elle ? Critiquer c’est reconnaitre ce qui a été fait, et dévoiler ce qui reste à faire, ou ce qu’on aurait dû faire. En science il n’y a pas de connaissance parfaite, incritiquable, car, toute théorie scientifique comporte à la fois ses forces et ses limites intestines. Si la critique épanouit c’est parce que c’est par elle qu’on se corrige ; et plus on se corrige, on s’améliore. C’est donc la critique intersubjective qui consolide la maturité de l’esprit scientifique. C’est dans ce sens que Richard Rhortie parle de « Solidarité scientifique », ceci pour montrer que l’objectivité d’une théorie se fait à l’issue d’une concertation critique entre les membres d’une communauté scientifique. Et si l’intelligence humaine, et donc, la science évolue, c’est parce qu’on peut encore se tromper. Si l’autre est si indispensable tant pour la connaissance de soi que pour la maturité de notre intellect, alors quel rapports devrions-nous entretenir avec lui ?

Les fondements du rapport entre l’un et l’autre

L’amour du prochain : aimer son prochain c’est lui donner tout ce qui compte le plus à nos yeux. L’amour du prochain ne se fonde donc ni sur l’hypocrisie, ni sur l’amour propre (l’égoïsme, c’est-à-dire ne penser qu’à soi-même, chercher à gagner plus au détriment des autres) mais sur des valeurs morales authentiques, celles qui excluent l’intérêt futile et la ruse. C’est dans ce sens qu’Aristote fait de l’amitié, le véritable fondement de l’harmonie sociale. Pour lui, « une amitié authentique consiste à rechercher le bien de l’autre ».

Le respect d’autrui : respecter l’autre c’est le considérer comme une valeur primordiale, celle qu’on ne peut ni acheter ni vendre. Mais pourquoi respecter l’autre ? C’est parce qu’il n’est pas un objet, mais une personne ; c’est-à-dire un être fondamentalement libre et digne. Et c’est cette dignité qui fait qu’on lui doive du respect. Mais ce respect n’a de sens que s’il est fait par devoir moral. Agir par devoir, c’est choisir de faire le bien aux autres, non pas parce qu’on nous l’impose, mais parce que notre raison nous le dit. Le respect de l’autre doit venir du cœur. C’est même pour cette raison que Kant nous exhorte de « ne jamais considérer l’autre comme un moyen mais comme une fin » à réaliser. C’est dire que nous devons considérer l’autre comme une valeur absolue, une valeur qu’on doit préserver et respecter.

Conclusion

En substance, entendu comme un autre que moi, autrui devient un être presqu’insaisissable ; un être qu’on ne peut connaitre profondément ; un être qui par-dessus tout m’aliène et me chosifie par son regard indiscret. Seulement, ce rapport à l’autre n’est pas toujours nuisible ; il permet aussi la connaissance de soi, le développement de notre intellect dans les sciences. Mais pour que cela soit possible, il faut que notre rapport aux autres se fonde sur le respect et l’amitié authentique.


[1] Un point de vue que partage Malebranche lui-même, puisqu’un peu plus loin dans son livre, il reconnait que la connaissance de l’autre par analogie est erronée ; il le dit clairement en ces termes : « Ainsi, la connaissance que nous avons des autres hommes est fort sujette à l’erreur, si nous n’en jugeons que par le sentiment que nous avons de nous-mêmes ». Il faut donc que les choses soient claires : Malebranche ne dit pas que le raisonnement hypothétique est le meilleur moyen, sinon le moyen le plus sûr pour prendre conscience de l’existence d’autrui ; mais, c’est un des moyens possibles, celui que nous utilisons souvent, malgré son caractère relatif et discutable.

[2] Une idée que partage Maurice Merleau-Ponty (La Phénoménologie de la perception, Gallimard, p.414), ceci en affirmant qu’ « Autrui n’est jamais absent ». Il est toujours en nous, même quand on se sent hors de lui.

Published in:Uncategorized |on octobre 10th, 2011 |Réagir »


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